Una moralidad política para la resistencia solidaria

Milton Fisk

Editor Delfín Ignacio Grueso

Traductor Arnie Mejía

Programa Editorial Universidad del Valle

Cali, Colombia

Octubre 2004 (Solapas)

Bienes públicos y justicia radical. Una moralidad política para la resistencia solidaria, obra de filosófica escrita en un lenguaje claro y sencillo, adquiere su pleno sentido frente a los embates privatizadores de corte neoliberal. Es a propósito de esto que se va tejiendo este diálogo con argumentos de diferentes posiciones políticas y filosóficas, clásicas y contemporáneas. Los tópicos van de los derechos de las mujeres a la crisis actual del socialismo, de los derechos sociales y económicos a la privatización del sistema de salud, de las amenazas a las conquistas laborales a los peligros del medio ambiente bajo la globalización corporativa. En la medida en que, al tratar estos tópicos, se van criticando muchas posiciones, también se va abriendo paso una justicia solidaria, una para cual son claves conceptos como metas sociales, bienes públicos, justicia radical, solidaridad y otros. Sus conclusiones sin duda apuntan a orientar la presión y la lucha organizada alrededor de metas comunes y procesos sociales y políticos que incluyan a todos los tienden a quedar excluidos bajo el sistema de control neoliberal.

Milton Fisk es profesor emérito de filosofía de la Universidad de Indiana. Autor de Nature and Necessity (Indiana University Press, 1973), Ethics and Society (New York University Press, 1980), The State and Justice (Cambridge University Press, 1989) y Toward a Healthy Society (University Press of Kansas, 2000). Ha sido además coeditor de libros claves en la filosofía política de tendencia contestataria como Morality & Social Justice (Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1995) y Not For Sale: In Defense of Public Goods (Westview Press, 2000).

A la memoria de mi esposa Maritza Sosa, filósofa e inspiradora

Quiero agradecer a varios amigos en la Universidad del Valle por el importante papel que han jugado en la publicación de este libro.

A Angelo Papacchini, de cuya hospitalidad y estimulante presencia filosófica yo me he beneficiado en cada uno de mis viajes a Colombia y quien, en 2002, sugirió la idea de publicar en español una traducción de algunos de mis ensayos.

A Delfín Ignacio Grueso, cuya energía y talento yo descubrí ya desde su desempeño en mis clases y en su excelente disertación doctoral, quien tomó en sus manos el dispendioso trabajo de organizar y editar este volumen.

A Arnie Mejía, con quien tuve el placer de discutir temas de filosofía política en varias ocasiones en 2002, quien tomó en sus manos la tarea de hacer un poco más legible en español esta difícil y a veces poco típica prosa filosófica.

Al Programa Editorial de la Universidad del Valle por su eficiencia para llevar el proceso de publicación de este libro hasta su feliz culminación.

Finalmente quisiera expresar mis respetos a la memoria de Augusto Díaz Saldaña. Él fortaleció mi fe en la importancia de ser un filósofo activista en este convulsionado mundo. Recuerdo con afecto las veces que hablamos y marchamos juntos durante mis primeras dos visitas a la Universidad del Valle, a comienzos de la década de los noventa.

Milton Fisk, Bloomington, Indiana, USA, September 2004

Prefacio

La publicación de Bienes públicos y justicia radical. Una moralidad política para la resistencia es, como siempre ocurre en estos casos, el resultado de una variedad de esfuerzos, iniciativas y apoyos. El editor quiere, en primer lugar, dar las gracias al autor, quien siempre estuvo solícito a resolver inquietudes técnicas propias de esta clase de tareas. En segundo lugar al traductor, Arnie Mejía, quien tomó en sus manos la parte más pesada de esta empresa. Autor, editor y traductor, a su vez, agradecen al Programa Editorial de la Universidad del Valle y a su editor-director, profesor Hernán Toro, por la acogida dada a esta idea y por la paciencia mostrada mientras ella se concretaba en el libro que hoy el lector tiene en sus manos.

Al hacer viable la publicación de este libro, el Programa Editorial de la Universidad del Valle se apunta un doble acierto. Por una parte, pone al alcance del público hispano una obra completa del filósofo Milton Fisk. Hasta ahora sólo habían circulado en nuestro idioma artículos publicados en libros y revistas de España, Cuba, México y Colombia; pero no se había traducido todavía ninguno de sus libros. Por otra parte intenta pagar, a nombre de la Universidad del Valle, la deuda impagable por la influencia académica del profesor Milton Fisk en el Departamento de Filosofía y, en general, en la Facultad de Humanidades de nuestra universidad. En efecto, fenómenos académicos como la introducción contextualizada de la obra de John Rawls, del debate liberalismo-comunitarismo, de la crisis del socialismo y del surgimiento de nuevas postulaciones del marxismo, así como los debates contemporáneos acerca de la justicia y otros temas de palpitante actualidad filosófica y política entraron a nuestra vida académica, en buena parte, a través de las formulaciones del profesor Milton Fisk.

No me refiero con esto sólo a las formulaciones que se encuentran publicadas en libros y artículos; me estoy refiriendo, ante todo a la influencia ejercida en forma de docencia directa. Por una parte, claro, aquella muy significativa participación de Milton Fisk como profesor invitado en nuestros programas de postgrado, que se remonta a 1990, año de su primera visita a Colombia y a nuestro Departamento de Filosofía. Pero también aquella influencia más estrecha que tuvo sobre dos profesores de nuestra universidad, discípulos y beneficiarios directos de su enseñanza, generosidad, compromiso ético y afecto humano en la Universidad de Indiana, Estados Unidos.

El editor de esta obra, uno de los dos beneficiarios, no deja de conmoverse por la permanente disposición que tuvo el profesor Fisk para su publicación, en un momento en que estaba alejándose de su vida, precisamente, la persona a la cual él la dedica. La deferencia mostrada en esos dolorosos momentos y los temas tratados en este libro marchan en la misma dirección de las preocupaciones éticas y políticas de la filósofa Maritza Sosa. Sea, pues, la concreción de este esfuerzo un homenaje a ella.

Cali, septiembre de 2004

Tabla de Contenido

Introducción: Una radical defensa de los bienes públicos

1. ¿Han sido los radicales seducidos por los liberales?

1. Derechos humanos, fines sociales y universalidad

1. Los universales en la moralidad política de Martha Nussbaum

1. Los sentimientos sociales y la moralidad del socialismo

1. Justicia en el sistema de salud y el bien común

1. Los bienes públicos globales y el autointerés

Índices

Una defensa radical de los bienes públicos

Delfín Ignacio Grueso

Si un lector quiere entender el debate filosófico-político contemporáneo, por ejemplo aquel del que da cuenta este libro, encontrará que en él los muertos gozan de muy buena salud. Que no es posible rascar la piel de la arqueología de Foucault o del deconstruccionismo de Derrida sin encontrarse prontamente con la genealogía de los valores de Nietzche. Que en las razones que oponen los libertaristas al comunismo de Estado resuenan los viejos argumentos de Aristóteles contra el comunismo de Platón. Que el aristotelismo ético-político, que hubo de morir para que emergiera triunfante el individualismo liberal, reaparece en la crítica comunitarista a las pretensiones del nuevo liberalismo. Que el viejo contractualismo, derrotado y enterrado para siempre por Hegel y Marx, aparece revitalizado en el pensamiento de un Rawls que se inspira en Kant, de un Buchanan que se inspira en Hobbes y de un Nozick que se inspira en Locke. Que a ese Kant solidario de que se sirve Rawls para superar el cálculo y la instrumentalización utilitarista, se le opone, de la mano de Nozick, un Kant lockeano que provee argumentos morales para el actual neoliberalismo. Que Van Parijs y John E. Roemer asimilan a Rawls en el espíritu del viejo Marx y que Taylor lo critica desde una mirada que rescata las intuiciones del viejo Hegel sobre la importancia de las eticidades en el ordenamiento jurídico-político. Que Amartya Sen se sirve, incluso, de la moralidad del viejo Smith para contrarrestar una ofensiva neoliberal que pretende legitimarse en el mismo Smith. Que Habermas hace pasar a Kant por el túnel hegeliano para salvar su propia ética del discurso de las críticas hegelianas al kantismo. Que las filosofías que el neoliberalismo ha querido enterrar como caducas ideologías, muestran su vitalidad poniendo al desnudo el carácter ideológico de este neoliberalismo que se presenta a sí mismo con pretensiones de realismo, cientificidad e inevitabilidad, tratando de poner fin, de una vez por todas, a todas las disputas ético-políticas. Así las cosas, nuestro estudioso del debate filosófico-político contemporáneo se sentirá en medio de un gran cementerio de muertos insepultos que no cesan de discutir entre ellos.

El lector no debe dejarse impresionar, sin embargo. La filosofía política no convoca los viejos argumentos de sus figuras venerables sino en atención a los problemas del presente. Y muy a menudo esto ocurre porque, al poner a contraluz estos problemas para examinar mejor sus diferentes aristas, ellos se nos revelan con una novedad menor a la que habíamos supuesto en un primer momento porque, mutatis mutandis, los problemas éticos de la vida en común han sido siempre esencialmente los mismos. En otras palabras: si los grandes filósofos del pasado nos siguen prestando sus argumentos, o al menos sus intuiciones básicas, es porque nuestros problemas de ahora ni son exclusivamente nuestros ni son sólo de ahora. Lo siempre nuevo, en cambio, es cada tendencia política a imponer hegemónicas e incontestadas soluciones para los problemas del orden social y económico y, frente a ella, la renovada vocación crítica de la filosofía política. Cada nuevo intento de hegemonía delimita el campo de batalla y convoca, muy a su pesar, viejos y nuevos argumentos que serán usados por los filósofos en su tarea de someter a análisis crítico aquello que quiere pasar por definitivo e incontestable.

Este libro es un claro ejemplo de ello. El intento de hegemonía que aquí se enfrenta no es otro que esa tendencia insolidaria y mercantilista que se apodera por doquier de la vida institucional y de la vida social; esa tendencia que insiste en que todo puede ser mejor administrado por manos privadas y mejor distribuido a través de los sacrosantos canales del mercado. Cuando se tratan de examinar los argumentos que sustentan tan novísima tendencia, vemos que no hay nada nuevo bajo el sol. Lo nuevo es la condición histórica y la pretensión de cientificidad con que ahora se presentan los viejos argumentos y, por supuesto, el campo sobre el que librará otra vez la vieja batalla, sin que éste sea todavía el campo de Harmagedón.

Al entablar una defensa de los bienes públicos, articulada a una teoría radical de la justicia, al levantar su voz para decir que no todo está en venta y que hay que resistir la ofensiva privatizadora estableciendo lazos de solidaridad e identificando o proponiendo nuevas metas colectivas, Milton Fisk está poniendo a andar, una vez más, el largo debate de la filosofía política; está legitimando de nuevo el siempre necesario ejercicio de bosquejar una moralidad política, centrada en el anhelo de una sociedad más justa, que sea capaz de iluminar muchas formas de resistencia a las injusticias. Tal vez su mejor ejemplo, en todo caso no el único, sea la defensa que hace del sistema de salud como un bien público. La salud como bien público Es difícil pensar que la filosofía política volviera la mirada hacia la salud si no se hubiera presentado esa avanzada privatizadora de corte neoliberal de los últimos años contra el sistema de asistencia social. Esta atención, en cambio, no parece haberse dado durante el tiempo en que ese sistema se estaba construyendo, cuando la consolidación del Estado de bienestar se apoyó en el prestigio que, para entonces, tuvieron los llamados derechos sociales y económicos, respondiendo de esa forma a las demandas sindicales y las presiones sociales. Los Estados pudieron garantizarse a sí mismos su gobernabilidad a través de ese sistema, el mismo que ahora, al tenor de ciertas denuncias y de otra interpretación de los derechos, está siendo sometido a desmonte. Para propiciar el desmonte del sistema asistencial, las denuncias coinciden en señalarlo como corrupto, costoso e ineficiente y a la salud pública como una vena rota que hay que cauterizar para garantizar el saneamiento fiscal. La nueva interpretación de los derechos -en modo alguno nueva- esa lógica que los restringe y limita a aquellos de corte puramente individual, a la libertad negativa (en el sentido de Isaiah Berlin), a la propiedad y a la igualdad formal.

La ofensiva de este paradigma, que liga fuertemente la libertad a la responsabilidad individual y que introduce una mirada desvinculante de las suertes individuales, termina por desestimar esa poderosa petición de solidaridad social que estaba implícita en cada derecho social y económico. Bajo la luz de estos otros principios básicos, un derecho es algo que a uno se le debe garantizar como una posibilidad, pero cuya realización depende de cada individuo y no obliga a los otros. En su horizonte no se dibuja nada que pueda llamarse derecho a la salud. Al contrario, los llamados derechos sociales y económicos, tan aprestigiados en el momento de consolidación del Estado de bienestar, no estaban reducidos a simples títulos individuales que debían ser garantizados por el Estado sino que eran, ante todo, necesidades básicas que, cuando no podían ser satisfechas mediante el esfuerzo individual, demandaban un concurso colectivo materializado en las acciones asistenciales del Estado o al menos en su impulso inicial para un nuevo proceso que comprometiera de nuevo al individuo. A la luz de la moralidad política neoliberal, la transferencia de recursos que se hacía mediante esta asistencia resultó ser una carga injusta sobre los hombros de las personas honestas, organizadas y responsables en beneficio de otras que tal vez no lo eran tanto. En la perspectiva de pensadores como Robert Nozick (o de John Locke, que es la gran inspiración detrás de Nozick), esto no es otra cosa que una violación de la libertad individual. O, para decirlo (como lo dice Nozick) en términos kantianos, esto no es otra cosa que utilizar a unos individuos como medios para el logro de los fines de otros. Para evitar injusticias como éstas, le ha parecido a los neoliberales que lo mejor es que la salud caiga dentro de la órbita de la responsabilidad personal. En concordancia con esta lectura, no se viola ningún derecho básico cuando se privatizan los servicios, las drogas, las vacunas y las patentes. Y esta lectura de las cosas suena como música celestial para los intereses de la industria farmacéutica y las aseguradoras, cuyo corazón se hincha de gozo al escuchar que la salud es, al fin y al cabo, un producto o un servicio que debe ser comprado en el mercado, donde cada cual obtendrá con su dinero exactamente lo que su dinero pueda pagar.

En Colombia esta ofensiva logró su primer triunfo con la Ley 100 de 1994, que volcó a todos los potenciales pacientes a un sistema de medicina prepagada, redujo drásticamente los ingresos de los trabajadores de la salud al tiempo que comercializó masivamente su mano de obra y llevó, finalmente, a la consolidación de prósperos negocios en la prestación privada del servicio asistencial. Paralelo a esto, hemos sido espectadores impotentes de la agonía (a veces lenta, a veces rápida) de los grandes hospitales públicos. Y lo que ha pasado en Colombia, ha pasado, con similitudes y diferencias, en otros países de América Latina[1]. En Estados Unidos e Inglaterra, entre otros países desarrollados, el proceso no ha sido menos visible y sus razones y pasiones están bien analizadas en el reciente libro del profesor Milton Fisk Toward a healthy society (Hacia una sociedad saludable)[2]. El profesor Fisk no es el único que ha llevado el problema de la salud al campo de la moralidad política, aunque sea de lejos uno de los que lo han hecho con mayor consistencia y perseverancia. Ahora bien, es notorio que entre quienes quieren hallar razones moralmente válidas para legitimar de nuevo el servicio público asistencial, muy pocos traten de hacerlo acudiendo a un derecho humano a la salud. Muchos, inspirados en gran parte en el filósofo John Rawls y en el economista indio Amartya Sen, se están orientando a pensar el asunto en términos de justicia y de igualdad, como lo hacen Michael Walzer[3], Adam Swift[4], Dan Brock[5], Richard Lichtman[6] o John E. Roemer[7]. Tampoco Fisk insiste en un derecho a la salud a la manera usada en el lenguaje de los llamados derechos de segunda generación. De esos pensadores, es particularmente destacable que Fisk y Lichtman traten de pensar la salud en términos de bien público o bien social, nociones que remiten al bien común. Ya el lector tendrá oportunidad de distinguir estos conceptos. También podrá observar cómo, a propósito de un problema radicalmente actual, en el análisis de Milton Fisk entran en acción no sólo los argumentos de los partidos políticos y los movimientos sociales envueltos en las disputas, sino los de los filósofos contemporáneos (Rawls, Walzer, Sen, Habermas y Nussbaum, por ejemplo) y, como señalaba al principio, también los de algunos filósofos clásicos (Aristóteles, Locke, Kant y Stuart Mill aparecen allí expresamente referidos). Sobra repetir que no se trata de apelaciones a la autoridad de venerables figuras. Más que veneración, aquí hay un serio debate con algunas de las ideas expresadas por esas figuras y ese debate, que articula viejos y nuevos argumentos a propósito de un problema de actualidad, constituye un esfuerzo por delinear una moralidad política, una que de cuenta de un compromiso claro y frentero por contribuir a un proceso de luchas sociales en defensa de los bienes públicos. Aquí también se trata de lo que se propone el autor en el Prefacio a su Toward a healthy society: Para entender lo que es distintivo acerca de mi perspectiva, diré qué debe ser una moralidad política. Una moralidad política no es sólo un ejercicio cerebral. Envuelve un elemento de compromiso político (political advocacy) -un juntarse con otras voces para defender acciones en una dirección particular-. También involucra valores relativos a una situación común -puntos de acuerdo posible sobre una mejor clase de sociedad, puntos que deben ser defendidos-. Y esto incluye también análisis social -un esfuerzo por determinar si la situación social amerita tomar ciertas instancias normativas-[8].

En su caso, esta moralidad política, centrada en una noción de bienes públicos, no sólo sirve para orientar la lucha contra el proceso de privatización de la salud sino, en general, la lucha contra la insolidaridad social que está detrás de la privatización como consigna política. Porque lo que ha pasado con la salud pasa con otras dimensiones de la vida en común: ahora todo está en venta. La salud, la educación y los sistemas de servicios públicos están, por supuesto, entre los primeros botines de la privatización. Después hay otros, como el sistema carcelario privado, donde los prisioneros pueden ser convertidos en la mercancía de una próspera ‘industria penitenciaria’. Pero la ofensiva neoliberal no se ha detenido allí. Ha enfocado su mirilla hacia la vida misma: genes, semillas genéticamente modificadas, procedimientos quirúrgicos y plantas y animales usados por curanderos indígenas[9]. Y lo que se avizora es todavía incierto: ¿se acudirá a la biotecnología para parcelar nuevos territorios que, bajo el sistema privatizador de las patentes, podría dar paso a apropiaciones de la vida misma? ¿Servirá el proyecto del genoma humano para apropiarse de la estructura genética de los seres humanos con fines de mercadeo en medicina reproductiva y de diseño de nuevos productos de la industria farmacéutica?

Ése es el panorama que tienen ante sí Fisk y toda una gama de filósofos políticos para, en atención a él, repensar los términos morales del orden social. Y en buena parte de este nuevo pensamiento, la noción de bien público, a la que ya hemos referido vagamente, se va convirtiendo en una verdadera alternativa. La noción de bien público No cabe duda que es a John Rawls (Una teoría de la justicia, 1971) a quien debemos el haber puesto la discusión sobre la justicia, por largo tiempo abandonada, en el centro del pensamiento político. Rawls revalorará la justicia como un criterio moral capaz de organizar el mundo social y como una alternativa poderosa tras el opacamiento de otras propuestas de organización a partir de principios generales basados en los derechos, en la utilidad o en la historia, entre otros. Su reflexión filosófica se orientó a la búsqueda de principios de justicia capaces de reordenar totalmente la vida en común. En su moralidad política, los derechos e intereses individuales adquieren un papel subordinado con referencia a la justicia: no son garantizados a priori y, en cambio, pueden ser restringidos por ella. Ahora bien, esta forma subordinada de entender los derechos, o algunos de ellos, se materializa en la noción de bienes primarios, que responden a la preocupación por las vidas individuales una vez se han alcanzado los principios de justicia para la vida en común. Dado que los individuos no solamente están orientados moralmente a buscar principios de justicia, sino también, especialmente después de encontrados esos principios y ya viviendo bajo su imperio, a perseguir sus fines particulares, es necesario que el sistema les brinde también los recursos para que los puedan alcanzar. Los bienes primarios (básicamente ciertas libertades y otros medios) son esos recursos que se pueden dar en igualdad de condiciones para todos y que servirían a los asociados para alcanzar sus legítimos intereses y para realizar su propia concepción de lo bueno, ya que lo que cada cual considera bueno en la vida queda también, como los derechos, subordinado a la justicia.

Sacada de su original nicho rawlsiano, esta noción de bienes primarios se ha mostrado particularmente fecunda para repensar nociones como libertad e igualdad, generalmente entendidas, en consonancia con la tradición liberal, como derechos absolutos del individuo. Ahora la libertad y la igualdad pueden reinterpretarse en la perspectiva de una potenciación necesaria para que los individuos puedan acceder a la justicia. Así, por ejemplo, Amartya Sen repiensa estos bienes primarios en relación con la libertad y la condición de agente que deben tener los seres humanos como personas libres en una sociedad justa[10]. Similares esfuerzos encontramos en marxistas como John Roemer[11], John Elster y Gerald Cohen[12]. Algunos han utilizado el concepto de bienes primarios para repensar la noción de renta mínima, siguiendo tal vez el ejemplo del filósofo belga Philippe Van Parijs[13]. La noción de bienes públicos que se utiliza en este libro, aunque cercana a la rawlsiana de bienes primarios, es un poco distinta. Procede, incluso, de una tradición que antecede a Rawls. Pese a eso, no se puede evitar el paralelo: si los bienes primarios son aquellas libertades, recursos y medios que todo sujeto necesita, dentro de una sociedad justa, para realizar sus fines particulares, los bienes públicos son aquellos que una sociedad necesita para hacerse viable como un proyecto solidario. Veamos esto un poco más despacio.

La intuición primaria que ligamos a la noción de bien público es la de un espacio público y el primer ejemplo que viene a la mente es el de un parque público, ese lugar a donde todos podemos ir confiados en estar en un espacio que nos pertenece a todos. El parque, sin embargo, no es el mejor ejemplo pues hay parques que son privados (los centros recreacionales, por ejemplo) aunque sean usados públicamente. En este sentido, los parques no se diferenciarían de otros bienes como colegios y clínicas y sistemas de transporte que son dados al servicio público, previo pago de unos derechos, sin que por eso pensemos en ellos como bienes públicos: ni en los colegios ni en las clínicas ni en los parques privados nos sentimos en un espacio que pertenece a todos, sobre todo si no podemos acceder a ellos por falta de dinero. Propiedad y administración privadas y usufructo público no bastan, pues, para convertir un bien en público. Por otra parte, también es cierto que hay bienes que son totalmente privados en su origen y que podemos usar como bienes públicos. Michael Goldhaber nos da el ejemplo de los andenes que, aunque técnicamente hablando son bienes privados, se construyen por mandato de la ley y pensando únicamente en su uso público, respondiendo a una necesidad públicamente reconocida[14]. Dejando de lado esto, un bien público parece definirse, más que por la cuestión de quién lo construyó o quién lo usa, a través del hecho de no es posible su uso no fragmentado, bien porque ese uso sería económicamente irracional o porque sería claramente privatorio, en el sentido de privar a los otros de algo que evidentemente necesitan. O esto es al menos lo que parece desprenderse de la taxonomía introducida por Nancy Holstrom. Para ella, algunos bienes (como la educación pública o el sistema asistencial) son públicos porque sería irracional y tal vez imposible que alguien los construyera totalmente de su bolsillo y los diera, sin cobrar por ellos, al servicio público. Son construidos, entonces, con la participación tributaria de todos. Otros (como los parques públicos) son públicos porque muy pocos podrían tener un parque para su usufructo exclusivo; la ciudad debe construir entonces parques para todos aquellos que no pueden construirse un parque privado. Otros (como el aire que respiramos) son públicos porque son indivisibles, aunque cada uno haga uso sólo de una cantidad particular de ese aire. Otros son públicos porque sólo se pueden alcanzar mediante la acción o la lucha colectiva[15].

Es sobre una variación de esta última característica que Milton Fisk entiende un bien público. Para él un bien público se define en buena parte por el nivel de solidaridad que involucra y en la relación que el mismo puede tener con los fines sociales y con los bienes comunes. Y esto también incluye la resistencia por hacer prevalecer la solidaridad sobre el interés privado. Por eso la lucha por los bienes públicos es una alternativa al proceso de privatización de la globalización corporativa. Los bienes públicos: una alternativa a la globalización corporativa En su artículo “Surviving with dignity in a global economy: the battle for public goods” (”Sobreviviendo con dignidad en una economía global: la lucha por los bienes públicos”), Milton Fisk define los bienes públicos en estrecha relación con los bienes comunes, que a su vez están ligados a una concepción de justicia que, en su óptica, debe facilitar la realización de ciertos fines colectivos. “La justicia en una sociedad apunta a superar los conflictos de forma tal que se faciliten los bienes comunes, y por lo tanto los bienes públicos que se requieren para ello”[16]. Y aquí es donde resulta útil el paralelo que hemos trazado más arriba entre bienes primarios y bienes públicos. En el modo rawlsiano de filosofar, los bienes primarios emergen con posterioridad a los principios de justicia que han de regir la sociedad. En el fiskeano, sin la identificación clara de esos bienes públicos, no es posible pensar la justicia. Esta diferencia implica ya un giro radical con respecto al modo rawlsiano de pensar la justicia.

Ahora bien, conviene no pasar por alto la diferencia entre bienes comunes y bienes públicos. Fines como mantener una sociedad educada, con un medio ambiente protegido y con una prensa libre, por ejemplo, son bienes comunes. Los medios para lograrlo son bienes públicos. La globalización corporativa, que para Fisk es un sistema de competencia intensiva para los inversionistas, los mercados y las ganancias, amenaza los bienes comunes. Los bienes públicos constituyen la respuesta que debemos dar a esa globalización, pues la competencia intensa que ella genera amenaza las necesidades básicas de millones de seres humanos. Y para Fisk es claro que frente a esas amenazas se encuentran impotentes quienes se aglutinan en torno a libertades individuales, tal y como ellas han sido defendidas por el liberalismo. Hay que enfrentarlas desde una moralidad política que integre metas sociales y bienes públicos en un republicanismo teleológico. Hay que volver a lo colectivo y a lo sustantivo superando en gran medida el procedimentalismo liberal. Hay que eludir esa vocación liberal por los derechos que pone los bienes y los fines a distancia y que al final, dice Fisk, apunta más al control que a la solidaridad. Bienes, derechos y republicanismo Que nuestro pensador ponga este énfasis en el bien común, más que en los derechos individuales, y en lo sustantivo, más que en lo procedimental, puede llevarnos a la falsa de impresión de un Fisk comunitarista, uno para el cual el individuo debe fundirse en una comunidad ante la cual las diferencias y los proyectos de vida individuales carecen de validez objetiva. Pero ya el mismo Fisk nos explicó, en Comunity and reality[17], sus diferencias con el comunitarismo. Los comunitaristas, nos dice allí, no pueden asir con facilidad ese entendimiento común al que apelan, entendimiento que, cuando se da, no es más que el resultado de una manipulación y una serie de subordinaciones que el comunitarismo prefiere ignorar en su holismo.

Fisk, que coincide con los comunitaristas en su apelación al contexto real, por oposición al universalismo liberal, prefiere inyectar teoría social para hacer mostrar la forma en que los consensos se producen, cuando se producen, e inyectar moralidad política para producirlos de una manera que evidentemente involucren solidaridad y compromiso con verdaderas metas colectivas. Tampoco se trata, en su caso, de eliminar toda noción de derechos que pueda servir para dirimir los conflictos entre partes encontradas. En la moralidad política fiskeana, los derechos tienen su propia génesis y su propia función en la sociedad. Lo que pasa es que su afirmación de los derechos presupone una crítica a la forma liberal de definirlos, una crítica que, para comenzar, parece estar en consonancia con esa crítica de Marx a la libertad negativa burguesa, crítica consignada en La cuestión judía, donde analiza las declaraciones francesa y norteamericana de los derechos del hombre. Esas declaraciones, al definir la libertad y la propiedad, proyectaron una imagen de los derechos como si ellos fueran alambradas para separar a un ser humano de los otros. Milton Fisk ve en esta forma de pensar los derechos, una aspiración al control. Por el contrario, los derechos de Fisk no se reclaman contra los otros, ni se imponen desde el Estado como una forma de control. Deben valorarse, por el contrario, en la perspectiva de la solidaridad al punto de que, si hay oposición entre solidaridad y derechos, casi puedo afirmar que Fisk se inclinará por la solidaridad. Al fin y al cabo, para él los derechos no tienen, como para el liberal, un origen y una significación absoluta, por fuera de todo contexto de luchas y al margen de una moralidad política que vincule diferentes perspectivas desde una noción de la justicia. Por el contrario, su lectura de los derechos incorpora tres componentes: 1- la lucha por realizar intereses en contra de fuerzas que quieren bloquear su realización; 2- la justicia en la realización de los distintos intereses; 3- la moralidad política que da contenido a esa justicia[18].

Siempre hay que insistir en que esto no quiere decir que el pensador esté propiciando el avasallamiento total de las libertades individuales por parte de los derechos sociales y colectivos. Él tratará de mostrar que “la moralidad política de un control colectivo apoya tanto la idea de una declaración de derechos como la idea de unos derechos individuales en general. Sin embargo, no asumo como evidente cuáles serán esos derechos puesto que pienso los derechos como justificados dentro de una moralidad política”[19]. Es por esto que, a lo largo de sus escritos, insiste en restablecer los vínculos entre los derechos y el bien. Si los liberales, incluso los de nuevo cuño, tienden a absolutizar los derechos sobre la base de que ellos están por encima de cualquier concepción de bien y, al mismo tiempo, tienen la capacidad de viabilizar al menos las concepciones de lo bueno que son tolerables dentro de un esquema de gobernabilidad liberal, Fisk insistirá en que incluso detrás de los derechos liberales hay una noción de lo bueno. Ya en 1992 había manifestado que “alguna concepción de lo bueno subyace detrás de cualquier cosa que llamemos un derecho personal. Y esto será verdad tanto para el liberal como para mí”[20]. Éste no sería un pecado que los liberales tuvieran que tratar de ocultar, sino fuera porque ya ellos consideran que se trata de un pecado. Fisk, curado de creencias en pecados originales, no tiene ningún problema en reconocer que su concepción de los derechos se apoya en una concepción de bien. Esto, que el lector verá mejor desarrollado a lo largo del libro, es lo que permite a Milton Fisk ponderar un republicanismo que ayude a la sociedad a definir metas colectivas, en vez de un procedimentalismo que aspira a un consenso universal que simplemente sirva para vivir en la indiferencia de unos frente a otros. La democracia y la búsqueda republicana de metas colectivas El liberalismo prefiere el consenso universal porque, paradójicamente y muy en el fondo, cree que el disenso es inevitable; prefiere entonces, más que un consenso sustantivo, uno mínimo que no es más que un recurso remedial: un mínimo acuerdo para estar en desacuerdo. Fisk, por el contrario, le apuesta a consensos menos universales y más sustantivos; unos consensos que sin duda tienen que ser trabajosamente logrados a través de una práctica política de formación de proyectos comunes y solidarios entre luchas que pueden llegar a coincidir.

Y he aquí otra distinción: el liberalismo supone que todas las diferencias pueden ser conciliables a través de ese mínimo consenso, que no aspira a resolver sino a privatizar las diferencias, porque cree que todas ellas son, más o menos, relativas. Reduciendo muchas tensiones políticas a disputas entre opiniones y gustos, el liberalismo legitima sus derechos y su modo “neutral” de zanjar las disputas. Y, si trata, como en Rawls y Habermas, de hacer justicia a las diferencias, mantendrá una tajante división kantiana entre cuestiones de justicia y cuestiones de vida buena (en palabras de Habermas, entre el punto de vista moral y las cuestiones éticas sustantivas). Milton Fisk ya se ha pronunciado acerca de la insuficiencia de estas soluciones en su ensayo “Liberalism and republicanism in the Habermas-Rawls interchange”[21]. En el libro que aquí estamos introduciendo, Fisk parece mantenerse fiel a la tesis de que esa separación liberal, conservada también por Rawls y Habermas, entre cuestiones de justicia y cuestiones de vida buena es, muy a menudo, improcedente. Sus énfasis en los bienes comunes intenta mostrar que la neutralidad no es posible y que hay que aglutinarse alrededor de lo bueno, pero de una noción de lo bueno consensualmente lograda.

Este logro, por otra parte, no es fruto de un diálogo racional bajo unas condiciones ideales o de una especie de posición original que ponga a los dialogantes detrás de un ‘velo de ignorancia’. Al contrario, al pensar el diálogo, el consenso y la solidaridad, Fisk no renuncia a la política como acción, como presión, como formación de identidad y como movilización constante de fuerzas. No sacrifica la política en el altar de un hipotético consenso entre iguales que termina por dejar intocada la desigualdad. Pero tampoco se trata de una política que se queda en la mera oposición. La meta de la política, al menos en Fisk, es el consenso y esto identifica su pensamiento político como republicano. Pero entonces habría que diferenciar entre un republicanismo universal, que se interesa sólo en el acuerdo universal, como todavía son los republicanismos de Rawls y Habermas, y un republicanismo teleológico, que se interesa en las metas sociales. El lector podrá comprender mejor la diferencia entre ambos republicanismos en el estudio crítico que Fisk hace del pensamiento de Martha Nusbaum. Por lo pronto, esto se puede iluminar mejor este republicanismo a través del entendimiento que este pensador norteamericano tiene de la democracia.

Democracia, justicia y metas colectivas

En un texto de 1992, Fisk basaba su concepción de justicia en una moralidad política que adopta una perspectiva democrática[22] y esto quería decir que los asuntos son evaluados según ellos contribuyan o no a la democracia[23]. Ya en esa época no era procedente inscribir a nuestro autor como un representante del republicanismo universal. A propósito de la democracia, tampoco era correcto llamarlo un pensador procedimentalista a secas. Claro, algunas condiciones que podrían exigir quienes reducen la democracia a un procedimiento neutral para tomar decisiones, podrían ser también asumidas por Fisk. Por ejemplo, debe haber una discusión abierta y un debate y la participación en ese debate debe darse en píe de igualdad. Ya este modo de definir la democracia, que pudiera llamarse liberal, en verdad era más abierto que el liberalismo mismo. En el entendimiento de Fisk, el liberalismo es más cerrado porque defiende un área significativa de la cual está excluido el control por parte de los asociados de un sistema político. Su visión del espacio vital de la vida en común presupone, ya en ese artículo, un área pública y una privada y el control colectivo sólo se refiere a la primera. Así, dice Fisk, tienden a quedar excluidos del control político asuntos como la propiedad, la duración de la jornada del trabajo, la forma como las inversiones inciden en el futuro, etc[24]. En la medida en que se mantenga esta división, amplios sectores carecerán de un modo eficiente de alterar factores que impiden su acceso a las condiciones básicas. Al contrario, para Fisk desde la perspectiva democrática el mejor modo de proteger del abuso de esa parte que ha sido llamada el dominio privado que afecta los intereses comunes es ponerla al alcance del control democrático[25].

En la reciente presentación del pensamiento de Milton Fisk, la democracia sigue siendo importante, pero en un modo diferente. Ahora la preeminencia la han ganado las metas sociales y los bienes comunes, sólo que a ellos hemos de llegar de una manera democrática. Y en este cambio la justicia, hasta entonces no muy tenida en cuenta, pese a que ya en 1989 Milton Fisk había publicado su monumental obra El Estado y la justicia[26], pasa a tener una mayor relevancia. La justicia, dice ahora nuestro autor, es lo que realmente nos permite avanzar en la identificación de bienes comunes y sólo de una manera directa nos permite avanzar la democracia. Y a esa justicia Fisk la llama ‘radical’.

El adjetivo “radical” se ha extendido en la reciente literatura filosófico-política. Desde una óptica marxista y corrigiendo el principio de diferencia de Rawls, Gerald Cohen aboga por un igualitarismo radical. Nancy Fraser y Chantal Mouffe han utilizado la expresión democracia radical[27]. En general, la noción de radicalismo es asociada cada vez más con la izquierda, con un pensamiento en consonancia con las luchas sociales y bajo la guía de las más inequívocas inquietudes éticas de la tradición socialista. Para un mayor entendimiento de esto, remito a ese capítulo donde Milton Fisk no se muestra muy convencido del camino que ha emprendido la filosofía radical al darle primacía a la libertad, lo que aparece como un rasgo liberalizante; rasgo que no sirve para orientar la resistencia a la globalización corporativa. Los radicales han enfrentado la libertad neoliberal desde otra noción de libertad personal; pero no han ido más allá. En tanto se preocupaban por la libertad personal, lo hacían desde una perspectiva fucoltiana. Pero, en la perspectiva de Fisk, posiciones como éstas terminan por validar la preeminencia que los liberales le dan a las libertades; en el fondo son posiciones liberales. Leyendo estos argumentos, el lector podrá ganar un mayor entendimiento del uso de ese término.

Por supuesto, Fisk no llega al extremo de condenar a los filósofos radicales. Reconoce que, aunque se han liberalizado, los pensadores radicales siguen estando del lado de la resistencia. Y la resistencia es el sello de origen de la filosofía radical. Por ello él también apela a ese adjetivo para bautizar así su justicia. Pero ante todo Fisk es radical en su escritura y en sus preocupaciones básicas. Su forma de filosofar es rica en referencias concretas a procesos y su ojo cae analíticamente sobre los argumentos esbozados por las partes contendientes. Esta atención prestada a los argumentos es fundamental toda vez que, en su caso, no se trata de ponderar cualquier tipo de lucha o cualquier modo de adelantarla. Su ponderación está más del lado de las luchas democráticas y de las luchas por la justicia, aquellas que no van imponiendo verdades dogmáticas, o que son capaces de dar un curso de negociación a algún aspecto de su verdad para alcanzar consensos que de momento no existen, para modificar la conciencia de aquellos que están sometidos a injusticias y no hallan. Y, llegado a este punto, prefiero que sea el autor quien exprese al lector las características de esa teoría de la justicia. En esto, como en todo lo demás, esta Introducción no ha hecho más que intentar acercar el lector a un pensamiento que, sin duda, se expresa mucho mejor por sí mismo.

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¿Han seducido los liberales a los radicales?

Hoy en día se está dando una importante tendencia en el pensamiento radical izquierdista que merece atención crítica. La tendencia consiste en desarrollar el pensamiento radical alrededor de una característica clave del liberalismo. Es difícil predecir a dónde llevará esto a los radicales de izquierda. Sin embargo, esta tendencia liberalizante sí puede ser señalada como la raíz de la vacilación que se da entre muchos pensadores radicales de enfocarse en el tema de las clases sociales o, por el contrario, argumentar a favor del socialismo como alternativa al capitalismo. Al seguir a los liberales en darle primacía a la libertad, esta tendencia deja mal preparado a los izquierdistas radicales para llevar a cabo un minucioso análisis de la globalización corporativa, cuya aparición de nuevo ha puesto sobre el tapete la división de clases.

De seguro, los radicales de izquierda han tenido éxito criticando algunos desarrollos en épocas recientes. Criticaron las reformas liberales en Occidente y del socialismo de Estado en Europa Oriental. No obstante, es hora de preguntarse si la base que sustentaba aquellas críticas puede sustentar la resistencia radical a la globalización corporativa, pues esas críticas aceptaban los mismos valores liberales a los que frecuentemente apelan los ideólogos de la globalización corporativa. El hilo conductor que conecta el radicalismo de izquierda con la globalización ha sido un estrecho ideal de liberación -que las instituciones políticas no deben interferir con la libertad individual.

A pesar de este hilo conductor, la globalización corporativa socava los logros que los radicales de izquierda, como activistas, habían ayudado a realizar. Tanto a nivel económico como a nivel ideológico, la paz, la salud, la educación, las mujeres, la clase trabajadora, la gente de color, la tercera edad y los niños están bajo un vigoroso ataque en la economía globalizada neoliberal.[28] ¿Está el pensamiento radical de izquierda, como se realiza en la actualidad, ayudando a construir una resistencia frente a estos ataques? ¿Es capaz de articular, junto a otros en la resistencia, una base unificada de resistencia? La libertad liberal El pensamiento radical de izquierda, de aquí en adelante pensamiento radical, no sólo ha sido una crítica intelectual, pues ha participado en varios movimientos emancipadores. Se enorgullecía de su crítica a dos de las grandes tendencias socio-políticas del siglo veinte. Articuló el rechazo al reformismo liberal y al socialismo estatal, los cuales alcanzaron su punto alto después de la Segunda Guerra Mundial. Al actuar con base a este rechazo, se unió a movimientos que eliminaron los obstáculos a la libertad, y de este modo cambiaron drásticamente la vida de muchas personas vulnerables. La globalización corporativa que surgió en los ochenta y noventa tuvo su propia crítica a esas grandes tendencias socio-políticas. Al implementar su crítica, lo s neoliberales eliminaron los obstáculos que para ellos representaban el mayor impedimento a la libertad. Al hacerlo, ellos a su vez lograron cambiar el mundo drásticamente.

No obstante, las conocidas críticas dentro del pensamiento radical al reformismo liberal se han quedado cortas de ser una crítica a la libertad liberal. Lo que han hecho es señalar que las reformas liberales crean nuevos centros de poder que convierten a los más vulnerables en meros clientes y esconden la formas en que sistemáticamente se niega la igualdad y la libertad. En sus trabajos de la década de los sesenta, Foucault sentó las bases de este tipo de crítica al concentrarse sobre las reformas que fueron las predecesoras de la reformas de bienestar liberal de la mitad del siglo veinte. Indicó la manera en que las instituciones que se reformaron para tratar los problemas de la población entera atacaban la libertad individual en el interés de controlar esas poblaciones. El “hospital” francés del siglo diecisiete no se deshizo de la indigencia urbana eliminando la pobreza sino confinando a los pobres. El énfasis en evitar las epidemias en la Francia del siglo dieciocho la llevó, para la época de la revolución francesa, a reformas médicas que tabulaban las instancias de las enfermedades y que así amenazaban con dejar perder al paciente en los laberintos políticos de la lucha nacional contra las enfermedades.[29] Las más recientes críticas radicales señalan que, bajo el antifaz de la retórica universalista liberal de libertad e igualdad, ambos valores son negados para que los intereses especiales - ya sean étnicos, raciales, clasistas o de género - mantengan su poder. Por ejemplo, se señala que las reformas liberales han dejado intacto “contratos” raciales y de género en detrimento de las libertades liberales. No obstante, el mostrar que los reformadores liberales estaban actuando de mala fe no es igual a rechazar o aun a criticar las libertades liberales. Por el contrario, mostrar mala fe es implícitamente respaldar esos valores liberales. [30] Las conocidas críticas radicales al socialismo estatal se enfocaban en su naturaleza totalitaria y, en consecuencia, en los efectos negativos sobre la libertad individual y la igualdad. El problema lo planteó Marcuse, por ejemplo, como un conflicto entre la libertad individual y un Estado que abanderaba la causa de crear una sociedad sin explotación. La libertad individual era absorbida por necesidad política de realizar esta meta. Las metas sociales, tales como ésta, exigen localizar los valores por fuera de los individuos, con el resultado de que al tratar de alcanzarlas ellas fracasan en su carácter libertador.[31] ¿Por qué, sin embargo, se da tal externalización de los valores? La respuesta dada es que las metas sociales llegan a dominar a los individuos precisamente porque requieren instituciones para su realización. La liberación genuina exige la eliminación de la represión que estas instituciones generan. Un pensador radical como Marcuse supone que sólo entonces los individuos pueden reclamar sus valores y realizar su potencial reprimido.

En el lenguaje posmoderno más reciente, esta necesidad política de externalizar los valores individuales se traduce como el sacrificio de la libertad y la igualdad mediante una institución que totalice las preocupaciones de muchos individuos dentro de una férrea disciplina que no admite excepciones. La totalización es vista como un problema porque deja al individuo sin una perspectiva desde la cual pueda hacer una crítica. La agencia individual es, entonces, reemplazada por una colectividad cuya autoridad se transfiere a la institución reinante. La crítica radical a tal totalización es motivada, una vez más, por la convicción del crítico de que las libertades liberales están siendo violadas.

Les incumbe a los pensadores que se llaman a sí mismas radicales examinar lo adecuado de estas bases liberales para la crítica del mundo de hoy. En primera instancia, no parece plausible que sobre esta base liberal se pueda hacer una crítica exitosa a la globalización corporativa. Pues ¿cómo puede uno esperar criticarlo desde el punto de vista de la libertad y la igualdad si ella apunta a la liberación de todos mediante el comportamiento autosuficiente en un contexto de mercado? La globalización corporativa nos haría cortar los vínculos que convierten a las personas en clientes del Estado de bienestar social, nexos que los hacen dependientes y los mantiene dentro de un orden inferior. Nos haría abandonar las falsas visiones que, bajo el socialismo estatal, han convertido a los individuos en meros instrumentos para realzar el poder del Estado.

En términos humanos, ¿dónde, entonces, está el defecto de la globalización corporativa? Crea una inestabilidad amenazante. La razón básica es que la globalización corporativa es un sistema de competencia intensiva para los inversionistas, los mercados y las ganancias, que hace a la gente común aun más vulnerable en el sistema. ¿Por qué se vuelve más vulnerables? Necesitamos considerar el contexto en el que se encuentra esta competencia intensiva. Es este contexto que permite que el sistema de competencia genere el tipo de inestabilidad amenazante que tenemos ahora. La habilidad del mercado global para vender una cantidad siempre creciente de productos y servicios está limitada por un grado de pobreza mundial que, en comparación, está disminuyendo a un paso más lento. Los pobres, quienes constituyen la mitad de la población mundial, no pueden comprar lo que tan eficientemente se produce en el mercado. Es dentro de este contexto, donde la productividad aumenta más rápidamente que la reducción de la pobreza, que la competencia intensa que se da al interior de la globalización corporativa genera inestabilidad. La globalización corporativa ya ha mostrado señas de ser propensa a frecuentes crisis financieras - siendo la peor hasta ahora la crisis de 1997-1998 en el Este asiático - que amenazan el bienestar de multitudes de personas. El problema humano principal no es, entonces, el Estado gulag socialista o el clientelismo del liberalismo de bienestar social, mas sí la creciente inestabilidad que conduce a la profunda incertidumbre sobre la satisfacción de las necesidades básicas.

¿Hacía dónde puede uno mirar para resolver la inestabilidad de la globalización corporativa? No se debe intentar exhumar esos sistemas que con éxito los radicales ya han demostrado ser defectuosos. La globalización corporativa no se cambia, en particular, mitigando la inestabilidad con los mecanismos regulativos de la segunda posguerra o aliviando las necesidades reviviendo el Estado de bienestar social burocrático.[32] Seguir este viejo camino podría desacelerar la competencia por el tiempo suficiente como para ofrecer un respiro y un retorno a la estabilidad y el bienestar. Sin embargo, dado el poder que posee el capital para erosionar tales medidas regulativas y de bienestar, el respiro sólo sería un preludio antes del retorno de la globalización corporativa. Estaríamos, entonces, condenados a repetir el ciclo que va de Bretton Woods[33] a Margaret Thatcher.[34] ¿Desde qué perspectiva, entonces, debe uno hacer una crítica a la globalización corporativa para luego proponer una alternativa que encaje con las aspiraciones de la izquierda radical? A pesar de su ubicación central en gran parte de la cultura política actual, las libertades liberales no son un buen punto de partida ni para una crítica ni para una alternativa. Por ende, los radicales necesitan una perspectiva cuyo núcleo consista de valores diferentes - valores que reflejen tanto la necesidad de la solidaridad para recapturar tanto la estabilidad como la necesidad de tener bienes básicos bajo el control popular para detener la privación de necesidades básicas. La falla en la imaginación radical ha sido su inhabilidad de ir más allá de las libertades liberales para cumplir con la tarea en cuestión.

Lo inadecuado de las libertades liberales para esta tarea se puede entender mejor después de mirar con detenimiento justamente lo que ellas implican. Pero, por más que se le maquille, la libertad liberal aparecería fundamentalmente como una cuestión de voluntad. Sancionaría el derecho de la voluntad individual sobre todo. Ninguna costumbre social, ningún jefe de partido, ninguna necesidad personal ajena, ninguna mayoría, ninguna alta corte tendría precedencia sobre la voluntad individual.

Esta supremacía de la voluntad contiene su propia garantía en la forma de la igualdad. Pues, si algunas voluntades individuales pudieran imponer sus voluntades sobre otros, entonces esos individuos, únicamente en virtud de su poder físico, riqueza, intelecto, o artimañas tomarían precedencia sobre otras voluntades individuales, contrario a la idea de que es la voluntad individual la que toma precedencia sobre todo. Por tanto, para darle precedencia a la voluntad individual se requiere que la igualdad actúe en el sentido de que las voluntades se deben ejercer compatiblemente la una con la otra. La igualdad simplemente es una forma de garantizar la prioridad de la libertad y por tanto de resaltar la libertad como agregado.

Tal definición de la libertad y la igualdad liberales parece encajar bien con algunas de las características prominentes de pensamiento radical actual. Estas características tienen un origen eminentemente posmodernista y por tanto rechazan cualquier intento de limitar a las personas, ya sea mediante conceptos sobre la naturaleza humana o por medio de planes para una nueva sociedad. Por ende, uno encuentra en el pensamiento radical actual vetas de anti-humanismo, liberacionismo, anti-esencialismo, espontaneidad y localismo.[35] Todas estas vetas encajan bien con una visión liberal de las libertades que no necesita depender de una concepción sustantiva del ser humano o de cualquier grupo de ellos. La visión liberal sólo nos dice - si mucho acudiendo a ciertas tendencias históricas y sin acudir a una ontología - que estas libertades han de ser respetadas. En el nombre de no restringir la libertad individual, los pensadores radicales evitan asignarle uniformidad a los miembros de cualquier grupo y se distancian de las apelaciones a la naturaleza del ser humano, de la mujer, del negro o de la esencia del proletariado. Para muchos pensadores radicales, entonces, la visión liberal de las libertades es atractiva precisamente porque es neutral con respecto a una visión más sustantiva del florecimiento humano.

Hoy en día, las acciones de las libertades liberales se encuentran bien cotizadas. Pensadores morales y políticos serios se definen como liberales y los radicales entre ellos proclaman su lealtad a las libertades liberales al hacer sus críticas a la sociedad actual. Nadie quiere ser llamado iliberal. Por tanto, no parece molestar a la mayoría de los pensadores radicales que su concepción de liberación tiene como núcleo el sentido de libertad liberal compartido con John Stuart Mill, Isaiah Berlin, Michael Oakshott y Richard Rorty.[36] Pero si a pesar de usar cierto lenguaje elevado, los radicales no han escalado más allá de las concepciones de liberación de estos importantes liberales, ellos por lo menos pueden distinguirse por su énfasis en otro factor que la mayoría de los liberales descuidan. Resistencia y democracia Esta característica distintiva de los radicales es su compromiso con la resistencia al capitalismo, a la pobreza, al patriarcado, al nacionalismo, al racismo, a la homofobia y al imperialismo. Este compromiso no es sólo uno de los factores que los radicales toman en cuenta como pensadores. La resistencia es el trasfondo existencial que determina cómo los radicales afrontan las cosas. Es el punto de partida del pensamiento radical.[37] Esto no quiere decir que los radicales pueden pasarlo por alto en la reflexión crítica, sino que, aun en una reflexión crítica sobre la resistencia, la perspectiva es la resistencia. La resistencia se puede profundizar y sostener mediante un esfuerzo por comprenderla. La tendencia liberalizadora en el pensamiento radical nos haría promover la preeminencia de las libertades liberales dentro de esta perspectiva de resistencia. ¿Pueden, empero, estas libertades volverse preeminentes sin entrar en conflicto con esta perspectiva de resistencia?

En preparación a contestar esta pregunta, es importante señalar que la libertad en el sentido liberal no se enfoca estrechamente en oponerse a la interferencia por medio de la fuerza física. La doctrina de la libertad liberal ha sido extendida mediante una noción de la interferencia mucho más amplia, estimulando así a los individuos a estar atentos a tácticas más sutiles que puedan restringir el alcance de sus voluntades. Una de estas tácticas intenta cambiar las metas de los demás por medio de una persuasión que se basa primariamente en la autoridad y el poder. Otra táctica intenta cambiar sus metas mediante la creación de sistemas sociales que refuerzan los objetivos en conflicto con los que ellos poseían originalmente, tal como la creación del mercado laboral puede reforzar la obtención de una ventaja competitiva sobre nuestros compañeros de trabajo a costa de desarrollar la solidaridad con ellos. Es la ausencia de distorsiones en lo que uno quiere por medio de tácticas más sutiles que constituye el lado de la libertad que actualmente enfatizan los radicales, quienes en este aspecto siguen a los radicales anteriores como Marcuse.

Quiero dirigir la atención es sobre la conexión entre la libertad liberal - donde la interferencia se interpreta en el anterior sentido amplio de fuerza, autoridad o sistema - y los ataques en contra de las metas sociales y la solidaridad. De hecho, hay claros indicios de que el pensamiento radical actual acepta la base empleada por los radicales anteriores en su crítica tanto al reformismo liberal por convertir a los menos poderosos en clientes sin voz como al socialismo de Estado por imponer la conformidad sobre los menos poderosos. En efecto, ambos sistemas limitan la libertad de manera inaceptable. La causa primaria de que estos sistemas de limitación de la libertad se concibe como la combinación de metas sociales con la solidaridad que estas requieren. Adoptar metas sociales en común y entrar en relación solidaria para alcanzarlas regimienta en exceso a las personas, cerrándoles de esta forma las puertas de la oportunidad.

¿Cómo, sin embargo, relacionar la resistencia con esta supuesta interferencia con la voluntad individual? Nos referimos aquí a la resistencia hacia las características de una sociedad que se consideran dañinas más bien que a la resistencia hacia otro individuo. En este contexto, se le debe dar importancia a las metas sociales y la solidaridad. Después de todo, la aspiración, real o latente, de aquellos que resisten es una renovación social positiva, la cual se convierte en una meta social y por tanto en objetivo a alcanzar en solidaridad con los demás. La globalización corporativa entiende que las metas sociales y la solidaridad son factores básicos de la resistencia. Una de sus tácticas fundamentales es la de intentar enfrentarse a los problemas que generan resistencia insistiendo que se le de la oportunidad de resolverlos a los métodos del mercado, e insistiendo que las personas se ocupen de sus problemas por sí mismos. Luego, la globalización corporativa pacifica la resistencia privatizando lo que eran metas sociales y fragmentando la solidaridad.

El papel de la solidaridad y de las metas sociales en la resistencia se entiende mejor enumerando algunas de las etapas importantes en las luchas de resistencia. Tal como la piensan los radicales, la resistencia no se agota en la indignación encarnada en un reflejo emotivo o físico repentino frente al ejercicio abusivo del poder. Para ser efectiva la resistencia debe avanzar de la etapa de la indignación hacia otras fases. La indignación frente a eventos o procesos particulares necesita dar paso a un nivel de crítica donde las características más generales de la sociedad son juzgadas. No obstante, detenerse en la crítica es quedarnos a mitad de camino. La interacción entre los que están en la resistencia debe consolidarse alrededor de una visión positiva de una mejor sociedad. Para los que están en la resistencia, esta mejor sociedad no sólo es algo que cada uno quiere para su satisfacción personal, sino además algo que cada uno quiere para todos los miembros de la sociedad. Es pues una meta social, o mejor un conjunto de metas sociales, el cual, al ser adoptado, implica la solidaridad entre quienes lo toman como su proyecto, toda vez que cada uno querrá perseguir el proyecto para todos. Queda la etapa de la acción. La solidaridad entre los que se encuentran en la resistencia nos dice cómo se debe implementar la meta. Al querer una meta social para los demás, una persona en la resistencia no dejará sólo a los demás en la lucha por conseguirla. En cambio, tal persona buscará, consultando con los demás, cómo ayudarles mejor. El efecto de dichas consultas entre quienes están en la resistencia será el de organizarse de diferentes modos formal o informalmente. El reforzar y sistematizar los esfuerzos individuales mediante la organización permitirá que la solidaridad produzca su máximo efecto.

Los defensores de la libertad liberal sostendrán que las metas sociales y la organización requerida por la resistencia no son consistentes con la libertad liberal. Su razonamiento, empero, falla de una manera muy simple, pues el tiro les sale por la culata. ¿Cómo han de defender las libertades liberales sus partidarios? Ellos mismos tendrán que resistir las fuerzas iliberales con el fin positivo de obtener mayor respeto por las virtudes liberales. Estamos familiarizados con muchas de las formas con que esto se hace. La libertad liberal quedará consagrada en la constitución, será defendida no sólo por la policía, además, por grupos civiles libertarios, será legislado para evitar la persecución y la discriminación y será interpretada y reinterpretada por las cortes en la medida en que es retada.

Los liberales se toman todas estas molestias porque saben que viven en una sociedad donde las personas quieren ir en direcciones diferentes, incluyendo una dirección iliberal. En efecto, ellos se unen para perseguir la meta social de tener una sociedad donde las libertades liberales se respetan. Al hacerlo no piensan que están pisoteando estas mismas libertades, a pesar de que los lleva a formar las instituciones de apoyo del tipo mencionadas anteriormente. Luego, deberían admitir la posibilidad que perseguir otras metas mediante la solidaridad y formar instituciones para su promoción no entrará en más conflicto con la libertades individual que la persecución de la libertad misma como meta social.

Aun si la libertad liberal no es una meta social especial, existen otras metas sociales que entran en juego al ser el objetivo de las luchas de resistencia. La paz, el trabajo, el reconocimiento y la educación van más allá de la mera liberación de la voluntad. Sin embargo, por sí mismos el liderazgo, la persuasión, las teorías y las instituciones requeridas por dichas metas no implicarán formas objetables de imposición o subordinación.[38] Ha llegado, pues, la hora de rectificar el curso después de años de glorificar las libertades liberales como antídoto al reformismo liberal y al estalinismo. Al hacer esto, se debe reconocer que la libertad liberal cambiará cuando se la ubique al lado de otras metas sociales, pues cualquier meta será afectada por las otras que se admiten a su lado. La libertad no puede ser una prioridad absoluta cuando debe ser balanceada junto a otras metas sociales que se asume tienen el mismo apoyo generalizado que posee la libertad. Esta voluntad, entonces, será restringida por, entre otras cosas, el apoyo popular por la paz y el trabajo, cambiando así el sentido de la libertad. La resistencia radical exige, pues, un tipo de libertad diferente.

No obstante, el pensamiento radical, con su núcleo liberal, busca formas de tener resistencia sin obligarse a tener metas comunes sustantivas llevadas a cabo solidariamente. En vez de insistir en metas comunes, el enfoque se dirige hacia desarrollar diferentes identidades sociales a través del tiempo - identidades raciales, étnicas, de género y de clase - para los grupos subordinados por las élites. Las metas comunes son, por así decirlo, privatizadas como identidades sociales. Este cambio surge de la tesis que, aun cuando no existen metas comunes que atraviesen los diferentes grupos, un grupo individual puede, al darle forma a su identidad, intentar desarrollar metas para sus miembros.

Esto lleva a los pensadores radicales a experimentar con la llamada “democracia radical” como una forma de entrelazar los grupos subyugados por las élites. La democracia se eleva como un valor que, al alcanzarse, conduce al fin de la opresión de las diferentes identidades por parte de las élites. (Las élites deberán dejar de ser elites para convertirse en grupos participantes de la democracia radical.) No existe al interior de la democracia radical ningún objetivo sustantivo común a todos los grupos, tal como un sistema de salud universal, el fin de la violencia contra las mujeres o la organización cooperativa de la producción. Tal como es formulada la democracia radical por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, el único objetivo común es simplemente el triunfo de la democracia sobre los esfuerzos de las élites por silenciar la variedad de voces.

Todo lo que exige este proyecto democrático es el respeto a la norma de la igualdad de discursos; cada cual está supuestamente construyendo una identidad social diferente. Se sostiene que esta igualdad en la construcción de las diversas identidades está en oposición a cualquier intento de tener un discurso hegemónico y, por lo tanto, es vista como la garantía de libertad para las diferentes identidades. En este sentido, entonces, la democracia radical se convierte en el plan para salvaguardarle las libertades liberales para aquellos con identidades diferentes.[39] Como modelo de resistencia contra las élites, la democracia radical es un fracaso debido a que rechaza las metas sociales, objetivos que serían compartidos por las diversas identidades, es decir, por los grupos de resistencia a las élites.

En primer lugar, está el problema de conseguir la suficiente fuerza como para dar fin a la subordinación. Esto exige la unidad entre los grupos subordinados. Sin embargo, los grupos que se proponen darle forma a su propia identidad pueden ser enemistados los unos contra los otros mediante los esfuerzos de los grupos dominantes. Así, las metas sociales son importantes para contrarrestar dichos esfuerzos, toda vez que proveen una unidad frente a los grupos dominantes que no es generada en la búsqueda de identidades separadas.

En segundo lugar, está el problema de proveer la suficiente cohesión para que la democracia en sí sea posible. Las personas que entran en arreglos democráticos están preparadas para no obtener todo lo que quieren, pues entienden que detrás de las diferencias yace un compromiso general de intentar solucionar ciertos problemas comunes. La búsqueda de las identidades sin la cohesión que ofrece el tener un número de metas comunes no soportará un arreglo democrático. Luego, fallar en la generación de la resistencia en la ausencia de metas comunes no puede ser remediada introduciendo la democracia radical. Diversidad y Unidad Al referirme a la resistencia, hablé como si la unidad necesaria simplemente llegaría como resultado de compartir al menos algunas metas sociales importantes. No podemos, empero, ignorar el hecho que en cuestiones importantes los diferentes grupos de resistencia probablemente tendrán algunas metas en conflicto y diferentes prioridades respecto a cuándo actuar con respecto a una meta que comparten. La pregunta es entonces: ¿puede un grupo de resistencia ser efectivo sin, en el nombre de la unidad, desplazar las metas de algunos de los grupos dentro de él, negándoles así su libertad? Lo que ha bloqueado el pensamiento radical ha sido su impresión de que aquí hay un verdadero dilema: Sin la unidad la resistencia fracasa; con ella la libertad se sacrifica. Algunos radicales prefieren tratar esto como la señal de una “realidad dialéctica” en vez de una dualidad insoluble.[40] Se supone que la dialéctica nos conduce de los horrores del gulag a una libertad individual tan terrible que nos lleva de vuelta al gulag. Sin embargo, este enfoque acepta dos tesis: que la unificación debe significar el gulag y que la libertad debe significar la libertad liberal. La forma de mostrar que no existe un verdadero dilema es retando estas dos tesis.

Con respecto a la primera tesis acerca del gulag, los requisitos de la unidad no son del tipo que impliquen la negación de la libertad a las identidades sociales que tengan metas en conflicto o le den una prioridad distinta a las metas compatibles. Pues, aquí la unidad llega mediante un proceso en el cual las diversas identidades puedan tanto negociar compromisos que resuelvan el conflicto de metas como negociar la prioridad de las metas que están dispuestas a adoptar. Más aun, al entrar libremente a un movimiento de resistencia unificado, un grupo debería tener la opción de salirse. Luego, la unidad permite bastante flexibilidad para la libertad de las diversas identidades. Cualquier grupo que quiera ser incluido en un movimiento de resistencia deberá decidir que está dispuesto a cambiar para recibir los beneficios que podría generar su inclusión. Estos cambios podrían llevarlos a alterar su identidad, pero esto por lo menos no es el resultado de una negación de la libertad. Ni la decisión de ser incluido en un movimiento de resistencia ni la decisión de negociar metas para eliminar los conflictos o cambiar de prioridades se imponen sobre un grupo.

En cuanto a la segunda tesis que la libertad debe significar la casi irrestricta y por tanto terrible libertad liberal, podemos mostrar que la unidad de un movimiento de resistencia es compatible con una noción más adecuada de la libertad, una que evita el voluntarismo de la libertad liberal. La única restricción que se le impone a la libertad liberal es la igual libertad de los demás. No obstante, la otra concepción de libertad, la cual se pretende que encaje dentro de una perspectiva de resistencia, tiene restricciones más determinadas. Éstas resultan de la manera en que la libertad es contextualizada por las metas sociales. Por tanto, la libertad ya no es primordial, como lo pretende la libertad liberal, pero depende de las metas sociales. Esto no significa que la libertad se reduzca a la voluntad de llevar a cabo sólo metas sociales, las cuales al ser metas para todos, harían de ella una “voluntad general” pura. En cambio, habrá espacio para la voluntad individual, pues la búsqueda de metas sociales adoptadas solidariamente no prohibirá que los individuos persigan otras metas. Sin embargo, un conjunto de metas sociales, adoptadas solidariamente en vez de impuestas, siguen siendo el contexto para la formación de la voluntad, toda vez que nos restringimos a la búsqueda de metas que sean compatibles con ese conjunto de metas sociales. La libertad obtiene de estas metas sociales su sentido. (Volveremos de nuevo sobre estas aseveraciones a favor de una libertad no liberal luego de discutir un poco más la unidad.)

La unificación de diversos grupos en un movimiento de resistencia que necesitamos para teorizar no es una unidad que se de antemano ya sea por especulación o por fiat. Debe ser elaborada entre los diversos grupos involucrados. Una de las dimensiones de esta unificación es la afinidad entre sus diferentes componentes.[41] Esto nos recuerda la afinidad de los que sufren y son vulnerables de que habla Derrida.[42] Sin embargo, la afinidad por sí sola, como lo supone Derrida, no es suficiente para hacer de este grupo una “nueva Internacional”. Su temor a un nuevo gulag lo lleva a privar a lo que él llama una nueva internacional de las instituciones y metas unificadoras que necesita para funcionar como una verdadera Internacional.

Aun para la afinidad en sí, hay más que sólo el sufrimiento y la vulnerabilidad, pues, quienes están unidos por tal afinidad relacionan su condición de sufrimiento y vulnerabilidad con otras cuestiones. En primer lugar, su sufrimiento y vulnerabilidad son percibidas en relación con el poder de otros. Específicamente, quienes están unidos por la afinidad reconocerán que por medio de la subordinación están siendo excluidos de tener una vida segura y decente. En segundo lugar, ellos tomarán su condición de sufrimiento y vulnerabilidad como un móvil para cambiarla. Con este móvil, estarán dispuestos a unirse a luchas que prometan reducir o poner fin a la subordinación.

Derrida descuida otra cosa. En lo que él llama la afinidad de quienes sufren y son vulnerables, algunos de los que están subordinados de una u otra forma subordinan a otros de alguna manera. Los hombres de la clase trabajadora pueden promover causas racistas. Por ejemplo, en 1970 un empleado de Kaiser Aluminum intentó poner fin a un programa de entrenamiento de esta compañía que hubiera aumentado la cantidad de empleos calificados para negros. Las mujeres capitalistas pueden promover causas en detrimento de la clase trabajadora. Pongo como ejemplo a Gail R. Wilensky, quien en los años noventa ayudó a convertir el sistema de salud estadounidense en una industria dirigida por corporaciones. Es más, concepciones antagónicas a la clase trabajadora pueden ser apoyadas desde el interior de la clase trabajadora misma, mientras que puntos de vista patriarcales pueden recibir apoyo de mujeres. Por tanto, en la noción de afinidad propuesta por Derrida, algunas de las afiliaciones múltiples de las personas las pueden llevar a actuar de forma que entren en conflicto con las acciones de otras personas que estén en algunas de esas afiliaciones, haciendo difícil que su noción de afinidad sea un punto de partida efectivo para la resistencia.

Un punto de partida más promisorio para la resistencia necesita ser menos inclusivo. Necesita ser una “base de afinidad” que no incluya aquellos cuyas múltiples afiliaciones generen conflicto entre quienes son vulnerables y sufren. La meta a largo plazo seguiría siendo, por supuesto, la expansión de la base de afinidad mediante los esfuerzos por reducir el racismo, el sexismo y el antagonismo frente a la clase trabajadora sin salirse de la periferia de quienes son vulnerables y sufren.

La exclusión de cualquiera que pertenezca a una identidad subordinada parecería estar en conflicto con la apertura inclusiva que promueve la democracia radical. Si lo hace o no dependerá de la amplitud con que la democracia radical interprete su exclusión de las élites. Si las élites son quienes se ocupan de subordinar a los otros sin que ellos mismos sean subordinados, entonces los racistas de la clase trabajadora y las mujeres capitalistas parecen encajar dentro de la democracia radical. Esta estrecha concepción de élite desembocaría en una democracia radical incapaz de generar una resistencia efectiva debido al conflicto de propósitos en su interior en cuestiones básicas como clase, raza, género y nacionalidad. Mas, si el objetivo de la democracia radical es poner fin a la subordinación, entonces grupos que se empeñan en negar la libertad e igualdad - tales como los racistas de la clase trabajadora y las mujeres capitalistas - deben ser excluidos de ella. No a todos los que son excluidos por estas razones se les pueden denominar fácilmente con el término “élite.” Por lo tanto, se podría decir que los grupos subordinantes son los que deben ser excluidos de la democracia radical.

Es cuestionable que esta segunda interpretación de exclusión sea consistente con las concepciones de los promotores de la democracia radical, pues esta interpretación, la cual ubica a todos los grupos subordinantes por fuera de la democracia radical, supone que las identidades de tales grupos es lo suficientemente precisa como para que sea justo excluirlos. La mayoría son, en cambio, meros proyectos en construcción. Excluirlos de la interacción democrática les abreviaría la formación de su identidad como grupo subordinante o subordinado. Nótese, empero, que esta apelación a la falta de una identidad precisa también puede usarse para aducir que las mismas élites aun son tan fluidas que no deben ser excluidas de la democracia radical. Excluida la segunda interpretación, la misma faceta inclusiva de la democracia radical la deja abierta a conflictos de propósito que la inutilizan para unificar una resistencia contra las fuentes de la vulnerabilidad y el sufrimiento. Clase y universalidad Al interior de la base de afinidad, donde las afiliaciones en conflicto han sido eliminadas, aun se encontrará una variedad de sub-grupos pertenecientes a los grupos subordinados originales cuyos miembros frecuentemente tienen múltiples afiliaciones. Las personas de color de la clase trabajadora serán uno de estos casos. Entre los vulnerables y sufrientes, con anterioridad a las exclusiones que dieron lugar a la base de afinidad, no existe un grupo distintivo al cual todos pertenecen. No todos son mujeres, ni negros, ni de la clase trabajadora. No obstante, dentro de la base de afinidad sí existe tal grupo universal. Es el grupo de las personas trabajadoras, entendido en términos del mercado laboral moderno. Ellos, o alguien directamente asociado a ellos, trabajan por un jornal o un salario para vivir, a menos que el sistema de bienestar social estatal o la caridad los apoye durante los momentos difíciles.

Este concepto de personas trabajadoras ha de ser interpretado de manera amplia. Hay muchas personas que están haciendo la transición hacia el trabajo por un jornal o salario, y ellas deben ser incluidas entre las personas trabajadoras. La globalización corporativa está en el proceso de empujar a millones de personas de las formas de trabajo característica de periodos anteriores hacia el nuevo mercado laboral. De igual forma, las personas con limitaciones motrices, analíticas y de comportamiento ahora están siendo contratadas para trabajos que pueden realizar y, por tanto, se están convirtiendo en parte de la fuerza trabajadora. Naturalmente, quienes se encuentran sin un trabajo estable no por eso dejan de ser parte de la clase trabajadora. Con la inclusión de estos grupos transitivos, las personas trabajadoras constituyen a grupo universal dentro de la base de afinidad.[43] Ninguno de los otros grupos subordinados dentro de la base de afinidad es universal con respecto a esta base.

En vista de las exclusiones que se hicieron para llegar a la base de afinidad, las personas trabajadoras en su interior constituirán sólo una parte de la totalidad de la clase trabajadora. Trabajadores que sean racistas u opuestos a la clase trabajadora no estarán entre las personas trabajadoras en la base de afinidad. Similarmente, no todas las mujeres estarán entre las mujeres de la base de afinidad. En general, entonces, la base de afinidad necesaria para una resistencia efectiva contendrá sólo una sección de cada grupo subordinado, quienes en su totalidad, empero, se verán beneficiados por dicha resistencia.

A pesar de las exclusiones de la base de afinidad, aun habrá diferencias entre los trabajadores que quedan en su interior. Igualmente habrá diferencias entre las mujeres y entre los miembros de los otros grupos que quedan dentro de la base de afinidad. ¿Qué tipo de diferencias? Algunos de los trabajadores sólo tendrán un trabajo informal y sufrirán de pobreza; algunos serán profesores con sus títulos avanzados; algunos sufrirán de opresión racial; algunos serán científicos doctorados que trabajan para una compañía farmacéutica; y por supuesto algunos harán parte del proletariado industrial. Cada una de estas diferentes formas de ser un trabajador modulará la afinidad que un trabajador sienta por otro sin que esto, empero, cambie el hecho de que tienen una afinidad basada en su necesidad de tener empleo. Igualmente, estas diferencias entre los trabajadores en la base de afinidad son compatibles con los trabajadores siendo el grupo universal en la base de afinidad - el grupo al cual todos los miembros de los otros grupos pertenecen.

¿Se puede concluir algo de importancia de esta universalidad relativa? Su importancia radica en que puede ofrecer el contexto que facilite la construcción de una unidad entre la resistencia. El ser subordinado como trabajador ofrece un contexto dentro del cual los miembros de la base de afinidad que son objeto del racismo, el sexismo, la homofobia, el chauvinismo nacionalista y la explotación tienen algo en común.

Supongamos que usted y yo hacemos parte de la base de afinidad y que yo soy un homosexual blanco usted un heterosexual negro. El reconocimiento mutuo de que estamos siendo subordinados por el sistema salarial nos predispone a preocuparnos por el tratamiento que recibimos en el mercado laboral. Si usted fuese despedido, yo como asalariado que soy, sabría a lo que usted se enfrenta, pues pensaría qué pasaría con mi vida si eso me sucediera. Luego, existe una base para que yo sea compasivo con usted. Sin embargo, hay otra manera en que me puedo preocupar por el tratamiento que usted recibe. El que usted sea despedido me muestra que yo también soy vulnerable. Esto me lleva a oponerme a la acción en su contra. Tanto la compasión como la solidaridad surgen de nuestra situación común.

Una vez exista este tipo de preocupación por el otro con respecto a los efectos del mercado laboral, es difícil que no se convierta en una preocupación con respecto a otras cuestiones. La preocupación por los demás no los divide en compartimientos para luego concentrarse en uno a varios de estos compartimientos. En cambio, la preocupación por ellos fácilmente se extiende a todo tipo de amenazas contra su bienestar. Así, estando los dos en la base de afinidad, podemos esperar que ambos tengamos la suficiente preocupación por el otro como para que yo me motive a defenderlo de los racistas y usted a defenderme contra los homofóbicos.

Algunas personas tienen el suficiente sentido de buena voluntad hacia los demás que les permite cruzar las divisiones sociales establecidas. En otros, sin embargo, se hace necesario el reconocimiento de estar subordinado de manera similar a la anterior para estimular la buena voluntad que cruce dichas divisiones. En vista de lo anterior, una afinidad sin un grupo subordinado que incluya a todos en la afinidad le hará falta un importante elemento para la creación de la solidaridad necesaria para la unidad.

El contexto de clase que provea la base para esta solidaridad puede ser vista desde dos lados. Podemos ver la clase que se convierte en contexto como un grupo social subordinado, o podemos verlo como una faceta clave del sistema que genera esta subordinación. En el segundo caso, hacer de la clase trabajadora el contexto implica, en la actualidad, hacer del sistema capitalista, al cual pertenece esta clase, un contexto. Por lo tanto, la tremenda presencia del capitalismo se convierte en un contexto común para fortalecer la resistencia. Como el contexto común que yace detrás de la resistencia de la afinidad de quienes sufren y son vulnerables, el capitalismo filtra muchos procesos, los cuales pueden en sí no ser procesos capitalistas. En su rol como contexto, el capitalismo cambia el tipo de efectos que las causas podrían tener en un ordenamiento económico diferente. Específicamente, varía las formas en que el racismo, el sexismo, el fanatismo religioso y chauvinismo étnico se asomarán. Esto no quiere decir que, porque el capitalismo le da una nueva dirección a las causas, estas son meramente de carácter económico.[44] Una clase de causas permanecerá.

Volvamos ahora sobre nuestro tema principal. La aceptación pasiva de la crítica liberalizadora a tanto la exclusión involucrada en la creación de una base de afinidad como a la unificación hecha posible por las clases y el capitalismo entorpece el esfuerzo de muchos radicales por enfrentarse con la globalización corporativa.

Por un lado, sin las exclusiones el esfuerzo por cambiar las cosas quedará abierto a las críticas no sólo de los partidarios de la globalización corporativa sino también de los capitalistas críticos de la globalización corporativa. Quienes abogan por esta aperturalo hacen porque quieren una democracia renovada - una que sea discursiva o comunicativa - que no sólo sea el resultado de unos cambios sino también el agente de estos. (La democracia radical, tal como se describió anteriormente, difiere de esta democracia discursiva al partir de una exclusión de las élites.) Luego, paradójicamente, esta democracia tendrá el doble rol de gobernar para todos y de actuar para la resistencia como agente que socava el rol de los opresores. Pienso que la justificación para la exclusión de los opresores de la base de afinidad de la resistencia es que esta base es la mejor opción para que un agente realice los cambios profundos que se necesitan. Naturalmente, a medida que la base de afinidad se expande al incluir a quienes han cambiado de prioridades, su democracia interna debe ser preservada Y por lo tanto, en el punto donde los cambios profundos pueden ser institucionalizados dentro de una nueva forma de gobierno, no debe haber ninguna exclusión de la participación. Sin embargo, los defensores de la democracia discursiva quieren salvar la libertad liberal al no permitir que el cambio se de, excepto por medio de discusiones que involucren a todos - tanto los sufrientes y vulnerables como quienes los oprimen.[45] Por otro lado, muchos opositores radicales a la globalización corporativa conciben la naciente resistencia a las transnacionales como adecuada siempre y cuando permanezca como lo que es: una colectividad amorfa sin unidad. Dicha colectividad descentralizada - denominada “la multitud” por Hardt y Negri - tendría sólo limitadas posibilidades de ser una afinidad que pueda desarrollar una solidaridad interna.[46] Los opositores radicales de la globalización corporativa se lamentan de un sistema cruel que excluye la resistencia unificada y al unísono se alegran de que no aplaste la libertad. Dicha colección de elementos que resisten decentralizadamente no es una realidad sino una fantasía que surge de la concepción liberal que sostiene que una resistencia centralizada compromete las libertades liberales. La realidad ha pasado de una colección descentralizada a luchas en las cuales la característica unificadora es que todos los resistores están implicados en el mercado laboral capitalista. Metas sociales y libertad Aun no hemos terminado de plantear el concepto de la unidad de la resistencia. Lo que he denominado la base de afinidad se unifica en un sentido formal mediante el concepto de clase, pero puede ser unificada en un sentido más sustantivo mediante la adopción de metas sociales. Estas metas son aquellas que se puede esperar surjan de entre las personas vulnerables al azote del mercado laboral. Algunas terminan siendo metas que de realizarse tendrían el aceptable resultado de socavar la globalización corporativa. El acuerdo sobre metas con respecto a la salud, los derechos de la mujer, la educación pública adecuadamente financiada, el cuidado de los niños, la terminación de la perfiles raciales, la seguridad laboral y las pensiones públicas adecuadas se extiende cada vez más entre la resistencia. Alcanzar estas metas podría constituir un enorme cambio de énfasis del lucro a la necesidad. El ímpetu detrás de este cambio señala hacia un futuro con un socialismo cooperativo y democrático.

Los pensadores radicales no necesitan retractarse de una postura de unidad entre la izquierda en la cual las metas socialistas juegan un papel crucial. Ellos aun perciben las metas sociales como instrumentos de las élites, vanguardias y totalizadoras de la manera en que fueron pensadas en el socialismo estatal. Con todo, las preocupaciones de los radicales merecen ser analizadas, pues en su forma general son preocupaciones acerca de las metas sociales y no de regímenes estatales específicos. La preocupación toma dos formas, una concerniente a la transformación del contenido por parte de las élites de lo que empezó como meta popular, la otra concerniente a la persistencia de las instituciones que se establecen para promover las metas populares más allá del tiempo en que esas metas son aceptadas.

El espectro proyectado por la primera preocupación es que una meta social, la cual fue acordada libremente, sea transformada de tal manera que sea irreconocible. Las élites intentarán canalizar el acuerdo mutuo y la cooperación que sustenta esta meta social hacia una meta que aunque aparentemente similar es en realidad muy diferente. El contra-poder de la resistencia volvería a sí mismo en la forma de subordinación a un poder manipulante.[47] Está claro, no obstante, que dicha manipulación es solamente una posibilidad en vez de, como sugeriría Foucault, una parte de la unidad de la resistencia misma. Es una posible degeneración de la unidad que no es plausible sin presuposiciones adicionales, una de las cuales sería que fuerzas hostiles relacionadas con el proceso de construcción de una resistencia unida sean lo suficientemente poderosas para manipularlo. Si no están aseguradas estas presuposiciones de antemano, la tesis de la degeneración inevitable de la resistencia unida se queda sin piso.

La segunda preocupación no concierne a la manipulación de las metas sociales sino a que éstas nos regimienten en demasía. La apelación de la izquierda a las metas como base de la unidad choca con la fobia a las teleologías de la tendencia de la espontaneidad al interior del pensamiento radical. Los teleofóbicos señalan que las metas son efímeras. Las metas que parecían merecer nuestro compromiso con frecuencia pierden su atractivo; sin embargo, para entonces estas metas se han atrincherado en instituciones coercitivas de mayor duración que continúan regimentándonos sin razón.

¿Cómo es posible evitar esta regimentación por parte de las metas? La sugerencia es que es mejor responder a las situaciones a medida que se desarrollan con base en cómo nos afectan en la inmediatez. Si afectan diferentes personas de forma diferente, entonces ¿por qué no tener respuestas diferentes de tal manera que se evite la necesidad de tener una institución con una sola respuesta? Claramente, esta espontaneidad tiene sus orígenes en la libertad liberal, toda vez que las luchas prolongadas por preestablecer metas podrían impedir que la voluntad actué como mejor le parezca. Dejando de lado su atractivo liberal, la espontaneidad nunca puede afirmar que es una estrategia completa para la resistencia. Los defensores de la espontaneidad deben reconocer que nuestra resistencia es en contra de las estructuras atrincheradas en sus múltiples formas, sólo algunas de las cuales pueden ser tratadas sin una organización alrededor de metas sociales. Algunas estructuras exigen una lucha del tipo de la que Gramsci llamó una guerra de posiciones. Dicha lucha requiere una planeación cuidadosa que involucre metas a mediano y largo plazo. Otras estructuras demandan una lucha del tipo de lo que él llamó una guerra de maniobras, la cual encaja con el deseo de los defensores de la espontaneidad de tener respuestas más flexibles y diversas.[48] La libertad no liberal Queda por decir algo más con respecto a la posición alternativa sobre libertad que se presentó arriba. La posición es que la libertad está circunscrita por las metas sociales que adoptamos en solidaridad. Una persona no tiene la libertad de elegir un camino que tendría el efecto de socavar los esfuerzos de realizar dichas metas por el simple deseo de seguir ese camino. No obstante, no se debe interferir con una persona si su comportamiento es consistente con las metas sociales adoptadas en solidaridad, aun cuando éste no las promueva.

Naturalmente, se puede justificar un curso de acción que socave una meta social con el argumento que, a la luz de circunstancias nuevas o no contempladas, es necesario que las personas repiensen esa meta. Sin embargo, al tomar dicho curso de acción se está apelando no sólo a lo que una persona desea sino también a otras metas que no se están cuestionando y a factores de potencial interés general con respecto a la formación de metas sociales.

Esta libertad no liberal al igual que la libertad liberal es negativa. De seguro requiere de la no interferencia pero dentro del espacio dejado por las metas sociales más sustantivas. Nos dice que no se debe interferir con las personas cuando su comportamiento es consistente con las metas sociales. La libertad negativa en alguna forma es esencial para cualquier tipo de moralidad política, liberal o no liberal. Pues, sin algún tipo de libertad que evite la interferencia, la cooperación necesaria para desarrollar las diferentes formas de convivencia expone a quienes entran en ella de buena fe al riesgo demasiado alto de ser abandonado por los otros.

La libertad negativa, entendida de esta manera no liberal, también tiene una contraparte positiva que enfatiza la capacidad de hacer o ser algo o alguien. Con todo, hasta esta libertad positiva está circunscrita por las metas sociales. ¿Exactamente cuándo debería una persona tener la libertad positiva de hacer o ser algo o alguien? Sin duda cuando, como sociedad, hemos acordado ciertas metas plausibles que, de ser realizadas, le ofrecerían a todos la capacidad de hacer o ser algo o alguien. Se debería tener la libertad de vivir sin hambre cuando la sociedad tiene la meta plausible de poner fin al hambre. Aunque se debería tener esta libertad, es posible no tenerla si, digamos, debido a desigualdades económicas la meta permanece parcialmente realizada y por tanto sólo algunos tienen la capacidad de obtener la comida que necesitan. Por tanto, a algunas personas les será negada una libertad positiva que deberían tener. Y la deberían tener en vista al compromiso generalizado con una meta social que puede considerarse plausible. Obstaculizar la realización de la meta incapacita a algunas personas, negándoles así una libertad positiva que deberían tener.[49] Esta tesis sobre libertad positiva es bastante audaz al pedir que una sociedad cumpla con las exigencias expresadas en sus metas capacitando a todos. En contraste, la tesis de libertad negativa que le corresponde a esa libertad positiva aparece bastante débil, pues circunscribe la libertad a los acuerdos en vez de hacerla abierta. Nos parecerá muy débil, empero, sólo si nos olvidamos que las metas de las que se deriva esta libertad no liberal no son impuestas por una autoridad sino que son el resultado hasta la fecha de las discusiones entre grupos cuyos intereses no son idénticos. Dada las tensiones que se seguirán dando entre estos grupos, el resultado de las discusiones cambiará constantemente. Esto compensa la pérdida de libertad abierta en el liberalismo sin caer en el voluntarismo.

Irónicamente, la libertad no liberal constreñida por las metas sociales es lo que se necesita para sondear y transformar esas mismas metas sociales. ¿De qué manera? Una meta social en una sociedad diversa es el objeto de una discusión continua entre grupos con intereses diferentes. (Habrá diversidad tanto en la base de afinidad durante el periodo de resistencia como en la sociedad transformada después de la resistencia). Toda vez que la discusión y la crítica con intención social constante son de la naturaleza de las metas sociales, se debe reconocer que la libertad de discutir y criticar las metas sociales es una de sus facetas características. Luego, no debería sorprender a los pensadores radicales encontrar en la naturaleza de las metas sociales mismas la justificación que necesitan para su actividad crítica de evaluar esas metas. La libertad de revisar cualquier meta desde su interior proviene de la tensión enraizada en los intereses en conflicto. Es esta tensión social al interior del acuerdo sobre metas, en vez del deseo puramente individual de cambiar las cosas, que está a la raíz de la libertad de revisar las metas. El espíritu radical será bien servido por esta visión de la libertad no liberal.

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Derechos Humanos, Metas Sociales y Universalidad

Nos hemos acostumbrado a pensar los derechos humanos de una manera histórica. De esta manera evitamos el enfoque sobre derechos que puedan ser interpretados como postulando presunciones dudosas acerca de la naturaleza humana, la racionalidad o la ley natural. No obstante, al darle un rol mayor a lo histórico, se hace más difícil hacer una clara distinción entre los derechos humanos, aquellos que todos tienen al margen de las instituciones, y los derechos convencionales, aquellos que se obtienen de las instituciones, pues el añadir un elemento histórico se pueden introducir cuestiones relativas a las instituciones que han afectado a la manera de ser de las personas. Para evitar que la línea entre estos dos tipos de derechos sea muy difusa, es importante indicar qué es exactamente lo que conlleva introducir un elemento histórico en los derechos humanos. Deseos individuales y derechos ¿Podríamos llegar a decir que los cambios fundamentales dentro de una sociedad pueden crear derechos humanos que previamente no existían? Considérese el derecho a la propiedad privada. El apelar a este derecho en el contexto de Estados existentes es suponer la existencia de reglas autoritativas que crean la propiedad. El apelar a él en el contexto de una civilización pre-estatal es suponer que algunos individuos han estado excluyendo a otros en su grupo de parcelas de tierra o de otros bienes y que además han tenido éxito para obtener el apoyo necesario para volver estas exclusiones permanentes. Ya sea el derecho autoritativo a la propiedad más complejo en un Estado o el derecho incipiente y costumbrista de una situación pre-estatal, el derecho a la propiedad se levanta sobre cambios sociales importantes. Sin estos cambios no habría derecho a la propiedad privada y por tanto ninguna posibilidad de ser negado.

Aun así puede haber campo para algo que trascienda lo histórico en cualquier explicación histórica de los derechos. Aun si concedemos la necesidad de ciertos procesos históricos antes de poder hablar del derecho a la propiedad ¿no existe un elemento humano constante anterior al derecho a la propiedad que espera expresarse en el contexto de dichos procesos? Los libertarios no han cesado de decirnos cuál es este elemento: el deseo de seguridad en la tenencia de los bienes materiales para la existencia. De esta manera parece que hemos cavado la superficie que cubre la expresión que le damos al derecho a la propiedad para así sacar a la luz el núcleo humano que sirve como móvil para la costra de la costumbre y la autoridad.

Dos preocupaciones nos indican que no debemos dejar las cosas así. La primera se refiere a la suposición complaciente de que llegamos al fundamento ahistórico cuando develamos lo que motiva el deseo. La segunda se refiere a la posibilidad de una brecha lógica entre algo aparentemente individual como un deseo y el campo de cooperación sobre el cual algo tan social como un derecho se puede basar. Permítanme tratar las dos cuestiones por separado.

¿Cuál es este deseo de seguridad que el libertario ha desenterrado? Diferentes circunstancias históricas lo han creado. Ciertamente tiene sentido dentro de un “estado de naturaleza” donde los individuos, libres de todo lazo comunitario, se confrontan los unos a los otros. La introducción a un estado de tales reglas costumbristas o autoritativas puede satisfacer hasta cierto punto la necesidad de seguridad. La cuestión, sin embargo, es si el estado de naturaleza en el cual se introducen las reglas es más artificio que naturaleza. Algunos críticos han sugerido que el estado de naturalezas es una metáfora para un mundo en transición entre las instituciones feudales que se desintegraban y las modernas relaciones de mercado. Si esta interpretación del estado de naturaleza es plausible, entonces el deseo de seguridad no es el núcleo debajo de la superficie de costumbres y reglas sino parte de ésta. Además, lo mismo aplica para este deseo en otras circunstancias. En resumen, dicho esfuerzo de trascender lo histórico es sospechoso.

La segunda preocupación tiene que ver con la relación entre un deseo y un derecho. Muchos de nosotros puede tener deseos de seguridad de bienes materiales para la existencia, pero ¿cuántos de nosotros, debido a este deseo, estaríamos interesados en la seguridad de otros? Si sólo fuesen unas cuantas personas quienes reconocieran una conexión entre su seguridad y la de otros y estuviesen dispuestos a actuar consecuentemente, la existencia de un derecho basado en el deseo de seguridad tendría poco peso, pues los derechos son irreduciblemente sociales. Son sociales aun cuando no son iguales. (Un líder tiene el derecho a la obediencia que otros no tienen; no obstante, la concesión de este derecho involucra no sólo el deseo de cada individuo de tener un líder para sí mismo si no para todos.) Luego, sospechamos que el mero agregado de deseos individuales con respecto a metas similares - como es el caso de la seguridad individual - no constituye el origen de un derecho.

Mi sospecha de que existe una brecha lógica entre deseos agregados y el surgimiento de los derechos tiene dos caras. Por un lado, es necesario determinar si el deseo es mutuo o no; por el otro, definir si la meta surge del deseo de satisfacción individual aislado o si se considera que surge de una característica social. Yo creo que los derechos demandan tanto deseos mutuos como metas sociales. (Continúo suponiendo que hay una conexión entre derechos y deseos o intereses.)

El deseo de seguridad subyacente al derecho a la propiedad debe ir parejo con el deseo de seguridad de los otros. Si el deseo implicara exclusivamente mi propia seguridad, podría generar una lucha desenfrenada por recursos que dejaría a muchos sin los recursos necesarios para su propia seguridad. La intención detrás del derecho a la propiedad sería evitar una lucha tal. Para que este papel se cumpla, los individuos deberán mostrar señas de interés por los otros en cuestiones de seguridad. No me refiero al simple hecho de tomar nota de los intereses ajenos o de no interferir en ellos. Me refiero a la solidaridad que implica un compromiso de tomar medidas directas o indirectas que apoyen las metas de los otros. Por medio de la solidaridad trato a los otros como fines toda vez que sus metas se convierten en las mías. Luego, una condición para los derechos humanos es tratar a los otros como fines. Debemos reconocer al otro como vulnerable, al igual que yo, y más aun, digno de nuestro apoyo.

¿Qué otra alternativa hay para basar los derechos que la preocupación por el otro? Una alternativa distinta a la mutualidad es la propuesta de Hobbes de basar los derechos en un soberano dotado de poder absoluto para refrenar los excesos. Sin embargo, parece que a menos de que el soberano de Hobbes tenga consideración por los otros, usará su poder absoluto para expoliar a sus súbditos. Hoy hay aquellos que como Hobbes buscan una alternativa distinta a la consideración por los otros. Esta alternativa reemplaza la dependencia en un soberano absoluto por la dependencia en el cálculo de lo que se denomina los “efectos de difusión positivos” (positive spillovers). La idea consiste en que los derechos modificarán mi comportamiento pues las ganancias que cosecho al hacer que otros respeten mis derechos exceden las pérdidas que obtengo al respetar los derechos de los otros.[50] Así, los excedentes positivos que obtengo de hacer que otros respeten los derechos me llevan a estimular el respeto de los derechos por parte de otras personas por medio de mi respeto de esos mismos derechos. Aun para esta versión contemporánea de los derechos sin mutualidad, el poder es un problema. Las pérdidas que sufre una persona, corporación o nación poderosa al respetar un derecho, bien podrían exceder las ganancias que gozarían del respeto de este derecho por parte de otros. Por tanto, en un mundo desigual, los derechos, que deben proteger a los menos poderosos, simplemente serán ignorados por los más poderosos. La unilateralidad que ha demostrado los Estados Unidos al rechazar la Corte Penal Internacional y el Tratado de Kyoto constituyen ejemplos notables de lo anterior. Las luchas contra la exclusión Me ocuparé ahora de la noción de metas. El núcleo de un derecho es cierta meta social. La meta surgirá de un deseo o interés que motiva la adopción de un derecho. La naturaleza social de las metas relacionadas con los derechos era la segunda razón de mi sospecha acerca de los deseos agregados de satisfacción individual como base de los derechos. Con el derecho a la propiedad no se trata simplemente de que todos la tengan, pues la posesión universal de propiedad podría ser una mera coincidencia que se rechaza sin la existencia de un reto fuerte. Los derechos apuntan a estructuras posibles o reales de la sociedad y la conciencia, las cuales si se realizan pueden sancionar y resistir ciertos tipos de comportamiento. Cuando Eduardo Rabossi[51] habla de extender la cultura de los derechos humanos, se refiere a la extensión de estructuras que levantan barreras a ciertos tipos de comportamiento. El deseo conectado con el derecho ciertamente es un deseo de que se cumplan ciertos resultados para los individuos. El individuo, en suma, es en última instancia el beneficiario de un derecho. Sin embargo, el deseo representa más que la satisfacción individual pues es un deseo por cierto tipo de sociedad que garantizará ciertos resultados para los individuos.

Tener un nuevo tipo de sociedad, una que realiza una meta social, no es espontáneamente deseada por las personas. Un deseo social tal está mediado por un laberinto de experiencias anteriores que involucran intereses frustrados, la necesidad de reconocimiento y organización. Empezando por las metas que los individuos se ponen para ellos mismos y aquellos para los cuales tienen lazos de solidaridad, podemos trazar el curso desde la frustración de estas metas hasta la organización mancomunada que busca establecer un tipo de sociedad diferente. La clave para entender los derechos es, entonces, ubicarlos en el contexto de luchas.

Un aspecto de la lucha por derechos es la lucha por el reconocimiento a la igualdad de posición. Donde toma lugar una lucha por un derecho, la frustración de un deseo generalmente resulta del rechazo a disfrutar algo que un grupo privilegiado rutinariamente ya goza. Por ende, a la frustración de no satisfacer un deseo se le añade la frustración de ser excluido por otros de ese beneficio. Lo anterior hace que el establecimiento de un tipo de sociedad diferente sea no sólo un empeño por satisfacer un deseo que da cierto beneficio, sino también un esfuerzo por obtener el reconocimiento a la igualdad de posición social frente a otros con respecto al disfrute de dicho beneficio.

Toda vez que un derecho es una demanda que las personas hacen dentro y que tienen garantizada con base en una lucha, sería absurdo decir que se les ha respetado los derechos a las personas cuyos deseos nunca han sido frustrados. Es más, en este caso ni siquiera se puede decir que se tengan derechos. El conflicto es la condición para la existencia de los derechos. De esta manera se revela otra forma en que la historia entra en los derechos de las personas. Sus derechos son síntomas de luchas pasadas. Inversamente, sus derechos adquieren mayor relevancia cuando se repasa la historia de luchas anteriores. Diferentes derechos nos remiten en el tiempo a diferentes luchas, e incluso derechos similares en lugares diferentes apuntan a diferentes luchas pasadas. Las luchas por tener propiedad de los siervos feudales, las de las mujeres a través de la historia, las de los trabajadores sin tierra en Brasil, y los palestinos con ciudadanía israelí han sido luchas por obtener una seguridad que otros ya gozaban.

El proceso que va de luchas a derechos podría generar un optimismo injustificado. Podría hacernos creer que en el proceso de ganar derechos también nos movemos hacia más y mayor unanimidad. Así podría parecer razonable requerir por lo menos un potencial consenso universal sobre derechos verdaderos. En primer lugar está la unanimidad de aquellos que habían sido excluidos que les da la fuerzas para superar la exclusión. Luego la superación de la exclusión parece conducir a un acuerdo entre los anteriormente excluidos y aquellos que los habían excluido. Con todo, nos enfrentamos a una paradoja: quienes que se vieron forzados a conceder el beneficio de un derecho aparentemente ganado por medio de una lucha no están obligados a dar el reconocimiento buscado por los excluidos. Nos podemos engañar al pensar que en la medida en que se ganan derechos por medio de la eliminación de exclusiones, estamos eliminando lo que divide a la gente con respecto al tipo de sociedad que queremos. Este tipo de pensamiento es fomentado por la suposición de que los humanos tienen algo que los obliga a reconocer a los excluidos como iguales. Implícito en su reconocimiento como iguales está el acuerdo sobre los derechos que demandan. Esta suposición es compartida en la actualidad por dos de los políticos moralistas más influyentes, John Rawls y Jürgen Habermas.[52] Cada uno supone que al llegar a un punto (el cual ambos vacilan en decir si es alcanzable) habrá consenso, no habrá conflictos sobre derechos irreducibles y, por ende, los conflictos sobre derechos y los esfuerzos por excluir a otros cesarán. Reconocimiento y racionalidad ¿Pero por qué ser pesimista? La razón, creo yo, es que no podemos ignorar los constreñimientos estructurales que acompañan el proceso de superación de exclusiones y obtención de derechos. La posición optimista se guía por un concepto de desarrollo moral. Puede haber desarrollo moral de este tipo ya sea a través del reconocimiento del otro o por medio de la apelación a las buenas razones. Sin embargo, ninguna de estas estrategias puede pretender llegar al acuerdo sobre derechos deseados precisamente porque ignoran los constreñimientos estructurales que condicionan el desarrollo moral. Con esto no pretendo postular la naturaleza inmutable de dichos constreñimientos, únicamente deseo aseverar que este tipo de desarrollo moral será frustrado por los ya muy conocidos constreñimientos estructurales.

Las personas en posiciones de privilegio - de poder, estatus, riqueza, o autoridad - no tienen ninguna necesidad ni de reconocer ni de ser reconocidos por las personas sin privilegios. Ellos tienen su propio mundo de privilegios dentro del cual se desarrollan en interacción con otros que también son privilegiados. Ninguno de ellas tiene nada en común con el amo patético y aislado que debe recurrir al reconocimiento de un mero instrumento, el esclavo, para alcanzar la auto-conciencia. Los económicamente privilegiados, por ejemplo, viven, publican, construyen barrios, asisten a conferencias económicas mundiales, toman vacaciones, se casan y hasta viven en un mundo habitado por su “propia gente.” Naturalmente, también son presionados a pagar el salario mínimo, tributar para sostener la educación pública y hasta negociar con los sindicatos. El hecho de no ver con buenos ojos las conquistas de los no privilegiados y de luchar constantemente por evitarlas en la práctica y de abolirlas legalmente nos indica que no reconocen el derecho a estos beneficios. Para los económicamente privilegiados, estas conquistas son el resultado desafortunado de luchas pasadas que se han de sobrellevar hasta que haya un cambio en el balance de poder que los favorezca, como es el caso hoy en día con el cambio que ha hecho al neoliberalismo hegemónico. Sin embargo, la dimensión económica del privilegio no es la única. Existe una falta de reconocimiento donde está en juego el género, la raza o el privilegio nacional.

Para hablar de derechos sobre los cuales hay un consenso amplio, debemos hacer más que apelar a la necesidad humana de reconocimiento para el desarrollo moral.[53] Empero, no encontraremos el ingrediente faltante en la racionalidad. Ahora bien ¿por qué no podemos confiar en la racionalidad humana para darnos las razones necesarias para obtener un apoyo universal de los derechos? Una vez más, los constreñimientos estructurales deben ser tenidos en cuenta. El privilegio es uno de ellos, pues en el contexto de su defensa habrá razones que son perfectamente aceptables para las personas en posiciones de privilegio, pero no para las personas sin privilegio.

Se puede tener la esperanza de cambiar los constreñimientos estructurales de una sociedad que tiene una estructura de Privilegio/Exclusión. Hasta es posible lograr una situación de mayor igualdad donde es más fácil alcanzar acuerdos. Con todo, el punto es que el camino que conduce a esta situación no es el de alcanzar el acuerdo por medio del reconocimiento o las buenas razones. El camino involucra una lucha entre fuerzas opositoras en un contexto estructural donde el acuerdo es elusivo. La universalidad en su alcance y en el consenso ¿Si de las luchas no se sigue el consenso, debemos entonces concluir que los seres humanos no tienen derechos? Esto iría mas allá de lo que estoy diciendo. Por supuesto que los seres humanos tienen derechos. Para concluir de la anterior discusión que no los tienen se requiere añadirle a la discusión una lectura exageradamente optimista de lo que es tener derechos humanos. El consenso universal que esta lectura supone simplemente no es necesario.

A nivel formal un derecho humano tiene un alcance universal para los que protege. Por ejemplo, todos tienen el derecho a la lealtad de sus amigos. No obstante, la mayoría de los derechos convencionales son de un alcance más restringido. Otro ejemplo. Aunque en la mayoría de juegos de cartas el rey tiene el derecho convencional al mayor valor que la jota, no todos quienes juegan cartas tienen este derecho. Algunas personas juegan Bridge donde la jota como carta de triunfo tiene mayor valor que el rey de otro palo.

¿Qué debemos entender de las declaraciones y convenciones universales que brotan de organismos mundiales? ¿Son los derechos que ahí se fomentan simultáneamente universales y convencionales? Es importante recordar que los documentos relevantes son dirigidos a naciones miembros de estos organismos, donde se les exhorta a estimular el respeto de ciertos derechos entre las naciones y entre los ciudadanos de cada nación.[54] En suma, estos organismos mundiales no se atribuyen la creación de los derechos que piden sean respetados por las naciones y sus ciudadanos. El elemento convencional no yace en la creación de derechos humanos, por parte de un organismo como la Asamblea General de las Naciones Unidas, sino en la creación de un estándar por el cual una nación puede ser juzgada, un estándar que hace referencia a los derechos humanos. Estos documentos son formalmente universales en su alcance con relación a las naciones, sin que de este modo el derecho humano presupuesto que se le pide a las naciones que respeten se convierta en uno convencional. Así, por ejemplo, el derecho de los trabajadores a una remuneración equitativa y satisfactoria que le asegure una existencia conforme a la dignidad humana, el cual es uno de los derechos llamado a ser respetado por la Declaración universal de los derechos humanos, es un derecho, independientemente del llamado de las Naciones Unidas a que sea respetado por las naciones. Además, es un derecho independientemente de la legislación laboral existente en un país. En resumen, el alcance universal de los derechos humanos representa un trascender de la particularidad de una institución dada, la particularidad sobre la cual descansan los derechos convencionales.

A nivel formal, los derechos humanos, al contrario de los derechos convencionales, son dirigidos a todos. Pasamos así del alcance en la aplicación de los derechos a la extensión del acuerdo sobre ellos. Con esto se introduce un elemento político que nos permite decir que estamos entrando en la dimensión de lo político-moral. Ahí encontramos cuestiones de acuerdo y desacuerdo sobre derechos.

Las luchas de las que emergen los derechos no son garantía de un consenso universal. Aunque un derecho se pudo haber adoptado de manera extensa dentro de un grupo que luchó exitosamente para superar la exclusión del beneficio que un derecho brinda, no es necesario que el acuerdo sobre este derecho sea universal. En vista de la lucha exitosa, el derecho puede convertirse en un “derecho oficial” en el sentido que obtiene reconocimiento jurídico. Pero su continuidad como derecho oficial es una cuestión contingente debido al rechazo subyacente de una parte de la población, el cual puede ser una mayoría. Nos enfrentamos aquí a una demanda que a pesar de la forma universal que toma no tiene el respaldo de un consenso total. Aun cuando emerge de un grupo o coalición de grupos, trasciende los límites de este grupo o coalición al realizar una demanda que cubre a todos.

Se puede tomar dicha demanda sobre el cual no existe un acuerdo general como una demanda por un derecho debido a su origen en una lucha por superar la exclusión de ciertos beneficios. Es con base en las dos siguientes características que se puede considerar como una demanda de derechos legítima. Trasciende cualquier grupo particular al pedir el respeto universal y basa esta petición en una lucha por superar una exclusión impuesta que se hace onerosa. Los derechos en conflicto Cabe preguntarse si de lo anterior se desprende una diversidad de derechos en conflicto. Tal multiplicidad de derechos es lo muchos temen si no se vislumbra un consenso universal. Dicho temor puede ser mitigado si tenemos en cuenta que algunos aparentes conflictos entre derechos realmente involucran conflictos entre un derecho y algo que no califica como un derecho. Este es el caso si uno de los supuestos derechos no emerge de una exclusión gravosa sino únicamente del deseo de mantener un privilegio. Otra forma de disminuir el temor es señalar que regularmente hacemos concesiones políticas en aras de vivir junto a otros y así reducir nuestra vulnerabilidad. El punto es que toda el peso de la estabilidad social no puede colocarse exclusivamente sobre el consenso - debe ser compartido junto con el arreglo negociado.[55] Hemos caracterizado los derechos de manera histórica señalando el papel en su formación de las luchas por superar la exclusión onerosa. Es pertinente indicar lo que no se puede esperar de esta explicación histórica. En primer término no debería rendir un recuento preciso de lo que constituye una exclusión gravosa. Según el tipo de lucha que se libra en contra de una exclusión, podemos determinar si ésta es onerosa o no. De esta manera podemos aprender que lo que alguna vez se hubiese considerado frívolo solicitar, se ha vuelto significativo para grandes grupos de personas. La historia está llena de ejemplos: “¡El derecho a la Biblia escrita en vernáculo! ¿Para qué lo necesitan los creyentes si, aunque ellos no entiendan nada de griego o de latín, el cura se las puede leer en griego o en latín?” “¡El derecho a la antigüedad laboral! ¿Para qué lo necesitan los trabajadores si el mérito basta para determinar quién será despedido o no.” Con todo, habrá casos que nos dejarán perplejos. Son estos casos precisamente que demuestran las limitaciones de cualquier conjunto preciso de criterios para determinar lo oneroso.

En segundo lugar, y aun más problemático, habrá casos de exclusión mutua. Es decir, las personas excluyentes contra las cuales se está luchando a su vez son excluidas por esta misma lucha. En algunos casos lo que parece ser un caso de exclusión mutua es producto del artificio. Se intenta legitimar una exclusión invocando un derecho a hacerlo que no tiene sustancia. Luego, excluir a los negros del proceso electoral puede hacerse con base en el derecho a la superioridad de los blancos. Esto parece conducir a un caso de exclusión mutua. La lucha de los negros por votar establece el derecho de ellos a votar, pero este derecho excluye a los blancos de su supuesto derecho a negarle el voto a los negros.

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